Article 1 — Les puissances sensibles demeurent-elles dans l’âme séparée ?
Objections :
1. Saint Augustin le dit : "L’âme se retire du corps, emportant tout avec elle la sensibilité, l’imagination, la raison, l’intellection, l’intelligence, l’appétit concupiscible et l’appétit irascible".
2. Saint Augustin dit encore : "Nous croyons que seul l’homme possède une âme subsistante qui, séparée du corps, continue à vivre et garde vivants ses sens et son intelligence".
3. Les puissances de l’âme font partie de son essence, ainsi que certains l’affirment, ou, du moins, lui appartiennent comme des propriétés naturelles. Mais, dans un cas comme dans l’autre, elles en sont donc inséparables.
Un tout n’est plus entier s’il lui manque quelque partie. Mais les puissances de l’âme sont considérées comme des parties de l’âme. Si la mort lui en enlevait quelques-unes, elle ne serait donc plus entière : ce qui est inadmissible.
5. Les puissances de l’âme coopèrent au mérite plus que le corps, puisqu’elles sont des principes d’action, tandis que le corps n’est qu’un instrument. Si donc, à cause de sa coopération, le corps doit être récompensé avec l’âme, à plus forte raison les puissances sensibles, que l’âme doit donc garder.
6. Si l’âme, par sa séparation d’avec le corps, perd ses puissances sensibles, celles-ci tombent dans le néant, car, étant immatérielles, elles ne peuvent être résorbées dans une matière. Mais ce qui est annihilé ne saurait retrouver son identité individuelle. L’âme, à la résurrection, ne récupérerait donc pas les mêmes puissances sensibles. Or, ce que l’âme est au corps, les puissances le sont aux parties du corps, par exemple, la puissance visuelle aux yeux. Si ce n’est pas la même âme qui reprend le corps, l’on n’a plus le même homme ; et, pour la même raison, si ce n’est pas la même puissance visuelle, on n’a plus les mêmes yeux, et de même pour les autres parties de l’organisme ce qui fait que l’homme tout entier n’est plus le même. L’âme ne peut donc perdre ses puissances sensibles.
7. Si la disparition du corps faisait disparaître les puissances sensibles de l’âme, il faudrait aussi que, lorsqu’il s’affaiblit, elles s’affaiblissent du même coup. Or, il n’en est pas ainsi "Si l’on pouvait rendre à un vieillard des yeux de jeune homme, dit Aristote, sa vue serait celle d’un jeune homme".
Cependant :
1. "L’homme, dit saint Augustin, est composé de deux substances : une âme et un corps, une âme avec sa raison, un corps avec ses sens". Or, les puissances sensitives dépendent du corps. Donc, dans l’âme séparée du corps, elles ne sont plus.
2. Aristote parlant de la séparation de l’âme d’avec le corps, s’exprime ainsi : "Il faut rechercher s’il y a, en dernière analyse, quelque chose de permanent. Ce n’est pas impossible pour certains êtres, l’âme, par exemple, sinon tout entière, du moins cette partie qui est l’entendement, car peut-être l’âme tout entière ne peut avoir cette propriété", c’est-à-dire que ses puissances sensibles ou végétatives périssent avec le corps.
3. Parlant de l’intelligence ou entendement, Aristote dit qu’elle est un autre genre d’âme "et le seul qui puisse être isolé du reste comme l’éternel du périssable. Quant aux autres parties, il est manifeste qu’elles sont inséparables du corps, à l’encontre de ce que prétendent certains philosophes", et, par conséquent, qu’elles ne subsistent plus dans l’âme séparée.
Conclusion :
Cette question a reçu diverses réponses. Les uns, croyant que toutes les puissances sont dans l’âme, de la manière dont les couleurs sont dans un corps, disent que l’âme séparée du corps les emporte toutes avec elle si quelqu’une faisait défaut, l’âme serait donc changée quant à l’une de ses propriétés naturelles, qui doivent cependant demeurer invariables aussi longtemps que leur sujet lui-même demeure.
Cette manière de voir est erronée. Une puissance, c’est ce qui rend capable d’action ou de passion, et c’est le même sujet qui agit (ou pâtit) et qui en est capable ; et c’est à lui qu’il faut donc que la puissance appartienne. Ce qu’Aristote exprime ainsi "Au même appartiennent puissance et action". Or, il est évident que certaines opérations, qui ont les puissances de l’âme pour principes, ne sont pas de l’âme seule, à proprement parler, mais du composé humain, puisqu’elles s’accomplissent au moyen du corps, par exemple, voir, entendre, etc. De ces puissances le composé humain est donc le sujet, l’âme en est le principe actif, de même que la forme est le principe des propriétés de l’être composé de matière et de forme. Certaines opérations, au contraire, sont accomplies par l’âme, indépendamment de l’organisme, par exemple, comprendre, considérer, vouloir ; étant donc propres à l’âme, il s’ensuit que les puissances dont elles émanent ont l’âme non seulement pour principe, mais encore pour sujet. Dès lors, puisque sujet et propriétés de meurent ou disparaissent ensemble, il est nécessaire que l’âme séparée garde les puissances dont l’action est indépendante de l’organisme, mais qu’elle perde celles dont l’action en dépend, c’est-à-dire celles qui appartiennent à l’âme sensitive et à l’âme végétative.
C’est pour cette raison que certains philosophes ont distingué dans l’âme deux espèces de puissances sensibles : les unes sont les actes des organes, dérivent de l’âme dans le corps et disparaissent avec lui ; les autres, principes originels des précédentes, sont dans l’âme par elles l’âme rend le corps sensible à la vision, à l’audition, etc., et elles demeurent dans l’âme séparée.
Mais cette distinction est imaginaire. En effet, c’est de l’âme elle-même, de son essence, et sans puissances interposées, que dérivent les puissances qui actuent les organes ; de même qu’une forme quelconque, du fait que, par son essence, elle détermine une matière, est l’origine des propriétés naturelles de l’être qui résulte de leur union. D’ailleurs, entre l’âme et ces puissances interposées, il en faudrait interposer d’autres, et ainsi de suite à l’infini. Si l’on doit s’arrêter quelque part, mieux vaut s’arrêter au premier pas.
Aussi, d’autres philosophes ont proposé une autre distinction les puissances sensibles, et les autres du même ordre, demeurent dans l’âme séparée, non pas formellement, mais radicalement, à la manière dont les effets sont contenus dans leurs causes ;en d’autres termes, l’âme séparée conserve l’énergie capable de produire à nouveau ces puissances, si elle est unie au corps, sans qu’il soit nécessaire de faire de cette énergie quelque chose de surajouté à l’âme. Cette opinion semble la plus raisonnable.
Solutions :
1. Il faut entendre cette parole de saint Augustin en ce sens que l’âme emporte avec elle toutes ses puissances, mais les unes formellement, les autres radicalement.
2. Les sens que l’âme emporte avec elle, ce ne sont pas les sens extérieurs, mais les sens intérieurs qui appartiennent à l’entendement, car le mot sensus désigne aussi bien l’intelligence. Si l’on veut désigner par là les sens extérieurs, la distinction précédente (sol. 1) donne la réponse.
3. Les puissances sensibles ne se rapportent pas à l’âme comme des propriétés naturelles à leur sujet, mais comme à leur principe.
4. On dit que les puissances de l’âme en des parties potentielles. Or, un tout composé pareilles parties, un tout potentiel, a ceci caractéristique que l’énergie totale du compos existe à l’état parfait dans l’une des parties, cl à l’état imparfait dans les autres ; l’énergie l’âme, par exemple, est tout entière dans puissance intellectuelle, partielle dans les autres puissances. L’âme séparée reste donc entière ne subit aucun amoindrissement, puisqu’elle conserve ses facultés intellectuelles, encore que puissances sensibles aient cessé d’exister formellement ; de même que la puissance du roi n’est nullement amoindrie par la mort du ministre qui détenait une part de la puissance royale.
5. L’homme mérite par son corps comme une partie essentielle de lui-même. On n’en saurait dire autant des puissances sensibles qui sont quelque chose d’accidentel.
6. Quand on dit que les puissances sensibles actuent les organes, leur donnent leur forme essentielle, il faut entendre que c’est en tant que puissances de l’âme en qui elles sont et qui est en elles ; leur fonction propre est de rendre les organes capables de leurs opérations, de même que la chaleur joue le rôle d’acte par rapport au feu, parce qu’elle le rend capable de brûler. Dès lors, le feu resterait identique à lui-même, à supposer que sa chaleur ne le restât pas ; comme l’eau, froide d’abord, puis chauffée, et qui redevient froide, reste la même, quoique le froid, avant et après, ne soit pas identiquement le même. Ainsi, les organes corporels conserveront leur identité individuelle, quoique les puissances sensibles aient perdu la leur.
7. Aristote parle des puissances sensibles selon qu’elles ont leur racine dans l’âme, comme le prouve ce qu’il ajoute "On vieillit par le corps et non par l’âme". En ce sens, le corps n’exerce aucune influence sur les puissances de l’âme, ni pour les affaiblir, ni pour les faire disparaître.
Article 2 — Les actes des puissances sensibles demeurent-ils dans l’âme séparée ?
Objections :
1. Saint Augustin semble l’affirmer : "L’âme séparée du corps jouit ou souffre, selon qu’elle l’a mérité, de ces choses", à savoir, l’imagination, l’appétit concupiscible et irascible, qui sont des puissances sensibles.
2. "Ce n’est pas le corps qui éprouve la sensation, mais l’âme", dit-il encore. "Il y a cependant certaines choses que l’âme ressent par elle-même, indépendamment du corps, comme la crainte, etc.". Elle peut donc aussi les ressentir, séparée du corps.
3. Voir des images corporelles, comme dans le rêve, appartient à l’imagination qui est une puissance sensible. Or, l’âme séparée en est capable. "Je ne vois pas, dit saint Augustin, pourquoi l’âme aurait une ressemblance de son corps, lorsque, ce corps étant étendu privé de sentiment, mais sans être mort, elle voit ce qu’une foule de personnes rendues à la vie, après avoir éprouvé cette sorte de ravissement, ont raconté qu’elles avaient vu ; je ne vois pas, dis-je, pourquoi elle ne l’aurait pas, une fois que, par la mort corporelle, elle a complètement quitté son corps". Or, on ne peut comprendre que l’âme ait une ressemblance de son corps, sinon parce qu’elle la voit.
C’est pourquoi saint Augustin venait de dire que ces personnes ravies hors de leurs Sens corporels, "ont en elles-mêmes une certaine ressemblance de leur corps, par laquelle elles peuvent être emportées vers des lieux corporels et éprouver quelque chose de semblable aux images des sens".
4. La mémoire est une puissance sensible. Or, les âmes séparées ont le souvenir de ce qu’elles ont fait en ce monde. Abraham disait au mauvais riche (Lc 16, 25) : "Souviens-toi que tu as reçu tes biens pendant ta vie".
5. L’appétit concupiscible et l’appétit irascible sont des puissances sensibles. Or, c’est en eux que se trouvent les passions, joie et tristesse, amour et haine, crainte et espoir, dont la foi nous commande d’attribuer les actes aux âmes séparées.
Cependant :
1. Ce qui exige l’union de l'âme et du corps ne saurait demeurer dans l’âme séparée. Or, toutes les opérations des puissances sensibles exigent cette union, puisque toutes exercent leur activité par l’entremise d’un organe corporel. Cette activité doit donc être refusée à l’âme séparée.
2. Aristote dit que "le corps ayant disparu, l’âme n’a plus ni souvenir ni amour". Et il en va de même pour tous les actes des puissances sensibles.
Conclusion :
Certains philosophes distinguent deux espèces d’actes des puissances sensibles : les uns, extérieurs, avec le concours de l’organisme ; les autres, intérieurs, produits par l’âme elle-même et dont, à la différence des précédents, elle demeure capable, même à l’état séparé. Cette opinion semble avoir sa source chez Platon, d’après lequel l’âme est unie au corps comme une substance parfaite en elle-même et totalement indépendante de lui, sinon pour le mouvoir, comme le prouve sa théorie de la transmigration des âmes ou métempsycose. D’autre part, comme il n’admettait pas que rien pût mouvoir à moins d’être mû, et comme, pour éviter d’aller à l’infini, le premier moteur doit se mouvoir lui-même, il concluait que l’âme se meut elle-même. Il y aurait donc en elle un double mouvement : l’un qu’elle se donne à elle-même, l’autre qu’elle imprime au corps. Ainsi, l’acte de voir est premièrement dans l’âme elle-même, secondairement dans l’organe visuel.
Aristote a réfuté cette opinion et démontré que l’âme ne se meut pas elle-même ; de plus, que les mouvements, voir, sentir, etc. ne sont nullement en elle, mais dans le composé humain. Il faut donc conclure que les actes des puissances sensibles ne demeurent pas dans l’âme séparée, sinon comme dans leur principe éloigné.
Solutions :
1. Certains auteurs prétendent que l’ouvrage d’où est tiré cette objection n’est pas de saint Augustin, mais d’un moine cistercien qui l’a composé avec des textes du saint Docteur, non sans y mêler du sien. Ce livre ne ferait donc pas autorité.
S’il en était autrement, il faudrait distinguer la joie et la douleur ne sont pas provoquées dans l’âme séparée par des actes de l’imagination ou de toute autre puissance sensible que l’âme produirait dans cet état ; mais par les actes de ces puissances qu’elle a produits dans l’état d’union avec le corps. En d’autres termes, il ne s’agit pas, pour l’âme séparée, d’actes sensibles présents, mais passés.
2. Quand on dit que l’âme sent au moyen du corps, ce n’est pas que cet acte soit de l’âme elle-même, mais du composé auquel elle donne le pouvoir de sentir ; c’est ainsi que l’on dit que la chaleur chauffe.
Quand saint Augustin ajoute que l’âme éprouve certaines sensations sans corps, il faut entendre sans l’action d’un corps extérieur, comme il en faut une pour l’exercice des sens propres ; car la crainte et les autres passions sont toujours accompagnées au moins d’un mouvement organique intérieur. On pourrait encore répondre que saint Augustin suit ici l’opinion platonicienne.
3. Dans ce livre tout entier, ou presque, saint Augustin enquête plutôt qu’il n’affirme. En effet, il est clair que la condition de l’âme pendant le sommeil est autre que celle de l’âme séparée. Dans le premier état, elle use de l’organe de l’imagination, gardienne des images sensibles, ce qui, dans le second, est impossible.
On peut répondre encore que les ressemblances des choses se trouvent dans la sensation, dans l’imagination et aussi dans l’intelligence, quoiqu’à des degrés différents d’abstraction de la matière et des conditions matérielles. La comparaison de saint Augustin est donc juste en ceci : de même que l’âme, dans le rêve ou le ravissement, possède les ressemblances des choses extérieures à l’état d’images, l’âme séparée les possède à l’état d’idées, mais pas autrement.
4. Le mot mémoire peut désigner deux choses : une puissance de la sensibilité, selon qu’elle a pour objet le temps passé. Cette mémoire fait défaut à l’âme séparée ; C’est en ce sens qu’Aristote dit : "Le corps disparu, l’âme n’a plus le souvenir". Il peut désigner encore "une partie de l’image" de la Trinité dans l’âme, et dans la partie intellectuelle de l’âme ; car elle fait abstraction de toute différence de temps et a pour objet le présent et le futur aussi bien que le passé. Cette mémoire persiste dans l’âme séparée.
5. Si par l’amour, la joie, la tristesse, etc. on entend des passions de la sensibilité, elles ne sont pas dans l’âme séparée, puisque, par définition, elles supposent un mouvement du coeur et de l’organisme. Si l’on entend des actes de la volonté, faculté intellectuelle, elles sont dans l’âme séparée ; c’est ainsi que le plaisir qui, en un sens, est une passion de la sensibilité, comporte un autre sens suivant lequel Aristote l’attribue à Dieu qui, dit-il, "jouit toujours d’un plaisir unique et simple".
Article 3 — L’âme se peut-elle souffrir d’un feu corporel ?
Objections :
1. Saint Augustin semble dire que c’est impossible. (Qu. Disp., de Anima, art. 6, ad 7 ; art. 2) :
"Les choses par lesquelles sont affectées, en bien ou en mal, les âmes sorties corps, ne sont pas corporelles, mais ressemblent seulement à des choses corporelles".
2. L’être qui agit sur un autre lui est toujours supérieur. Or, aucun être corporel ne peut être supérieur à l’âme séparée, donc agir sur elle.
3. Action et passion exigent une matière commune à l’agent et au patient. Or il n’y en a pas pour l’âme séparée qui est esprit et un feu corporel. C’est pourquoi il ne peut y avoir non plus de transformation réciproque.
4. Si le feu corporel pouvait agir sur l’âme séparée, celle-ci en recevrait donc quelque chose, qui serait donc spirituel comme elle-même, et donc une perfection, au lieu d’une punition.
5. L’âme ne peut pas davantage "être punie par le feu, du fait qu’elle le voit", comme semble le dire saint Grégoire le Grand. Car cette vision, en l’absence de tout organe, ne peut être qu’intellectuelle, et donc agréable, puisque, comme le dit Aristote, "il n’y pas de tristesse contraire au plaisir de la connaissance".
6. L’âme ne peut souffrir non plus d’être retenue dans le feu comme elle l’est ici-bas dans son corps, car elle ne lui est pas unie, comme elle l’est à son corps, pour faire avec lui un seul être composé de forme et de matière.
7. Toute action corporelle suppose un contact, qui n’est possible qu’entre deux corps dont les surfaces peuvent s’unir, mais qui est impossible ici
8. Un être corporel ne peut agir à distance qu’en agissant sur les intermédiaires. Or, on ne voit pas comment le feu de l’enfer aurait une telle puissance, ni surtout qu’il l’exerce de fait, sur les âmes et sur les démons qui ne sont pas toujours dans l’enfer, et dont cependant la peine doit être ininterrompue, comme l’est aussi le bonheur des élus.
Cependant :
1. La condition des âmes séparées est identique à celle des démons par rapport à un feu matériel. Or, telle est la punition des démons, puisqu’ils souffrent du même feu dans lequel seront précipités les corps des damnés après la résurrection, et qui sera donc un feu corporel : "Allez, maudits, au feu éternel qui a été préparé au démon et à ses anges"(Mt 25, 41). Les âmes séparées peuvent donc souffrir d’un feu corporel.
2. La punition doit correspondre à la faute. Or, l’âme s’est faite l’esclave du corps en cédant à ses convoitises coupables. Il est donc juste qu’elle devienne comme le souffre-douleur d’une créature matérielle.
3. L’union de la forme avec la matière est plus intime, donc plus difficile à réaliser, que celle de l’agent avec le patient. Or, la première est réalisée dans l’union de l’âme avec le corps. Donc, à plus forte raison, la seconde peut l’être, de l’âme avec un feu corporel qui agit sur elle pour la faire souffrir.
Conclusion :
Si l’on admet que le feu de l’enfer n’est ni un feu métaphorique ni un feu imaginaire, mais un feu réel et corporel, il faut affirmer que l’âme en souffrira, puisque le Christ dit (Mt 25, 41) : "qu’il a été préparé au démon et à ses anges," dont la nature est spirituelle comme celle de l’âme elle-même. Mais les opinions sont divisées sur la manière dont l’âme peut en souffrir.
Certains ont prétendu que, pour l’âme, voir le feu, c’est souffrir du feu. "Du seul fait qu’elle le voit, dit saint Grégoire le Grand, l’âme en souffre".
Mais cette explication semble insuffisante En effet, une chose vue, par cela seul qu’Elie est vue, est une perfection de celui qui la voit. Ce n’est donc pas ainsi qu’Elie peut faire souffrir, mais seulement si ce qui est vu apparaît en même temps comme nuisible. Il faut donc que l’âme non seulement voie le feu, mais encore voie en lui une cause de souffrance.
D’autres ont donc pensé que si l’âme ne peut être brûlée par un feu corporel, elle le voit cependant, et le voit comme un supplice, ce qui suffit à lui causer crainte et douleur, réalisant ainsi cette parole des Livres Saints (Ps 13, 5) : "Ils ont tremblé là où il n’y avait pas à trembler". Ce que saint Grégoire le Grand exprime en ces termes : "L’âme se voit brûler et elle brûle" pas du feu en réalité, mais seulement en apparence. Sans doute, on peut éprouver de réels sentiments de crainte ou de douleur pour un motif purement imaginaire, comme le dit saint Augustin ; cependant, on ne pourrait pas dire, s’il en était ainsi, que la souffrance de l’âme vient de la réalité même, mais seulement de l’idée qu’elle s’en fait.
- De plus, cette souffrance s’éloignerait plus encore de la réalité qu’une souffrance imaginaire, car celle-ci est causée par des images représentant des choses réelles, tandis que celle-là serait causée par de fausses idées fabriquées par l’âme elle-même.
- Enfin, il n’est guère probable que les âmes séparées ou les démons, à qui la perspicacité ne fait nullement défaut, puissent croire à la nocivité d’un feu dont ils n’éprouveraient jamais les effets.
Une nouvelle opinion admet donc que l’âme peut souffrir en réalité d’un feu corporel. "Nous pouvons conclure des récits évangéliques, dit saint Grégoire le Grand, que l'âme souffre du feu non seulement en le voyant, mais en l’éprouvant". Mais voici l’explication qu’on en donne. Le feu corporel de l’enfer peut être considéré à un double point de vue : comme une chose corporelle quel conque, et ainsi il est incapable d’agir sur l’âme ; comme instrument de la justice divine qui exige et c’est dans l’ordre, que l’âme qui, par le péché, s’est faite l’esclave des choses corporelles pour jouir, le soit aussi pour être punie. D’autre part, l’instrument agit non seulement par sa vertu propre, mais encore par la vertu de celui qui l’emploie. Il n’est donc pas déraisonnable d’admettre que ce feu vengeur, servant d’instrument à un être spirituel, puisse agir sur des esprits, comme l’âme et le démon. C’est ainsi que s’explique la sanctification de l’âme par les sacrements.
Cette opinion prête encore à la critique. En effet, un instrument n’agit pas seulement par la vertu que lui communique l’agent principal, mais encore par sa vertu propre et naturelle ; bien plus, c’est l’usage de celle-ci qui permet à la première de s’exercer : c’est parce que l’eau du baptême lave le corps qu’elle peut sanctifier l’âme, c’est parce que la scie coupe le bois qu’elle peut concourir à la bâtisse. Il est donc nécessaire d’assigner au feu une action sur l’âme, qui soit en rapport avec sa nature corporelle, pour qu’on puisse en faire l’instrument de la justice divine sur l’âme pécheresse.
Il faut donc dire qu’une certaine union est la condition nécessaire pour qu’un corps puisse naturellement agir sur un esprit, en bien ou en mal, suivant qu’il est écrit : "Le corps, sujet à la Corruption, appesantit l’âme". Or, un esprit peut être uni à un corps de deux manières :
- 1° Comme la forme l’est à la matière, de façon à ne faire qu’un seul et même être composé des deux. C’est ainsi que l’âme est unie au corps, lui donne la vie, mais aussi en porte le poids ; mais ce n’est pas ainsi que l’âme ou le démon sont unis au feu.
- 2° Comme l’être qui en meut un autre est uni à cet autre, ou comme l’être qui est dans un lieu est uni à ce lieu, selon le mode dont les êtres incorporels sont dans un lieu, ce qui signifie que, pour eux, être renfermés dans un lieu, c’est être dans celui-là et pas dans un autre. Cependant, si un corps a, par sa nature, le pouvoir de déterminer un lieu à un esprit, il n’a pas le pouvoir de l’y retenir, de telle sorte que cet esprit y soit comme attaché, sans possibilité d’aller ailleurs ; car une pareille sujétion est étrangère à la nature d’un être spirituel. Mais, la justice divine vengeresse donne au feu corporel qui lui sert d’instrument ce pouvoir de détention ; il devient par là le châtiment de l’âme, lui interdisant l’exercice de sa volonté, l’empêchant d’agir où elle veut et comme elle veut.
Saint Grégoire le Grand parle du feu de l’enfer en termes analogues : "Dès lors que la Vérité déclare le mauvais riche condamné au feu, quel homme sage pourrait nier que le feu est la prison des réprouvés ?" Julien, évêque de Tolède, dit de même : "Si l’âme qui est spirituelle est détenue dans le corps pendant la vie, pourquoi, après la mort, ne serait-elle pas détenue dans un feu corporel ?" Et saint Augustin dit aussi que, de même que, dans l’homme, l’âme est unie à un corps, malgré leur différence de nature, et en conçoit pour lui un violent amour, de même, unie au feu, comme la victime à son bourreau, elle en conçoit une indicible horreur.
Pour l’intelligence complète de la manière dont l’âme peut souffrir d’un feu corporel, il faut donc réunir toutes les opinions précédentes et dire que, par sa nature même, le feu peut servir de lieu à un être incorporel ; comme instrument de la justice divine, non seulement il lui est uni, mais il le retient captif ; et, par là, en toute vérité, il est pour lui une cause de souffrance, et cet esprit, voyant dans le feu la cause de sa souffrance, est tourmenté par le feu. Saint Grégoire le Grand a exposé, l’un après l’autre, les divers éléments de cette réponse, comme on a pu le voir au cours de l’article.
Solutions :
1. Ce texte de saint Augustin n’est pas une réponse définitive ; celle-ci a été donnée par lui dans la Cité de Dieu, et nous l’avons citée vers la fin de l’article.
Ou bien saint Augustin veut dire que la cause prochaine de douleur ou d’affliction pour l’âme est spirituelle : elle souffre par la connaissance qu’elle a du feu comme cause de sa souffrance ; tandis que le feu corporel en lui-même n’en est que la cause éloignée.
2. Quoique, par nature, l’âme soit supérieure au feu, celui-ci, comme instrument de la justice divine, est supérieur à l’âme.
3. Aristote et Boèce parlent de l’action par laquelle un être en rend un autre semblable à lui-même. Or telle n’est pas l’action du feu sur l’âme. L’objection ne porte donc pas.
4. Le feu n’exerce sur l’âme pas influence que de la retenir captive.
5. La vision intellectuelle ne comporte aucune souffrance du fait que quelque chose est vu, car, à ce point de vue précis, il ne peut y avoir de contrariété entre l’objet et la faculté. Dans la vision sensible, il peut y avoir contrariété indirectement, s’il arrive que l’objet, par l’action qu’il exerce pour être vu, blesse l’organe visuel. Cependant, la vision intellectuelle elle-même peut être une cause de souffrance, si ce que l’on voit est appréhendé comme un mal, non pas par le seul fait d’être vu, mais pour tout autre motif. C’est ainsi que la vision du feu fait souffrir l’âme.
6. La similitude des deux unions n’est pas absolue, mais seulement relative, ainsi qu’on l’a expliqué.
7. Entre une âme et un corps il n’y a pas un contact corporel, mais seulement un certain contact spirituel, le même qui existe entre le Ciel et l’être spirituel qui en est le moteur, et qu’Aristote compare à la relation entre deux personnes dont "l’une seulement contriste l’autre et l’atteint", sans être atteinte elle-même. Ce contact est suffisant pour agir sur un être.
8. Les esprits condamnés à l’enfer n’en sortent jamais sans que Dieu le permette pour instruire ou exercer les élus. Où qu’ils soient, ils voient toujours le feu de l’enfer comme le châtiment qui leur est destiné, et, puisque cette vue est la cause de leur souffrance, celle-ci est donc continuelle et causée par ce feu, de même que des prisonniers, même hors de leur prison, souffrent en quelque sorte de la prison à laquelle ils sont condamnés. Dès lors, si la gloire des élus ne subit aucune diminution, ni quant à la récompense essentielle, ni quant à la récompense accidentelle, lorsqu’ils sont hors du ciel empyrée, qui constitue une certaine portion de leur gloire, la peine des damnés n’est pas non plus diminuée lorsque la Providence leur permet de sortir momentanément de l’enfer. C’est ce que dit la Glose : "Partout où se trouve le démon, dans l’air ou sous terre, il porte avec lui le supplice de ses flammes". L’objection suppose que le feu agit directement sur l’âme comme il agirait sur un corps.