Article 1 — Le mariage doit-il être justifié par les biens qu’il procure ?
Objections :
1. Il est dans l’Ordre de la nature que la conservation de l’individu se fasse et se réalise par la nutrition, de même que la propagation de l’espèce se réalise par le mariage ; ceci est d’autant plus dans l’Ordre que le bien de l’espèce est meilleur et plus digne que le bien de l’individu. Or la nutrition n’a pas à se justifier, pas davantage donc le mariage.
2. Selon Aristote (Éthiques 8, 12), l’amitié entre mari et femme est une amitié naturelle qui est à la fois honnête, utile et agréable. Or, on n’a pas besoin de justifier ce qui est honnête. On ne doit donc pas assigner au mariage des biens qui l’excuseraient.
3. Le mariage a été institué comme un remède au péché et comme une fonction de la nature. A ce dernier titre, le mariage n’a nul besoin d’être justifié, sinon il aurait dû l’être au paradis, ce qui n’a pas eu lieu, puisque, selon le mot de saint Augustin : "Le mariage était alors honorable et le lit nuptial sans tache". De même en est-il du mariage, remède au péché, car il n’est pas nécessaire de le justifier plus que les autres sacrements qui ont été institués aussi pour remédier au péché.
4. Les actions qui peuvent être vertueuses s’accomplissent toutes sous l’influence des vertus. Si le mariage peut être vertueux, il n’a donc besoin pour le devenir que des vertus de l’âme. On ne doit donc pas alléguer des biens qui justifient le mariage, pas plus qu’on ne doit en désigner pour justifier les actes accomplis sous l’in fluence des vertus.
Cependant :
1. Partout où intervient une permission indulgente, il faut une excuse qui la justifie. Or, c’est en vertu d’une permission indulgente, comme le dit saint Paul (1 Co 7, 6), qu’en raison de la faiblesse humaine, on autorise le mariage. Le mariage a donc besoin de motifs qui le justifient.
2. En outre, les relations charnelles du mariage sont au point de vue naturel de même espèce que celles de la fornication. Or, les relations du concubinage ont d’elles-mêmes un caractère honteux. Pour que le mariage n’ait pas ce caractère, il faut que certains motifs le rendent honnête et le mettent dans une autre catégorie d’actes moraux.
Conclusion :
Aucun homme sage ne doit consentir à supporter un dommage, quand celui-ci n’est pas compensé par un bien égal ou meilleur. Le choix d’un parti qui aura nécessairement un inconvénient quelconque doit donc être justifié par la présence d’un bien qui rétablira l’équilibre en rendant raisonnable et honnête le parti choisi. Or, l’union de l’homme et de la femme cause du tort à la raison, car, d’un côté la délectation sensuelle est si véhémente que la raison absorbée par le plaisir ne peut plus comprendre quoi que ce soit, et d’un autre côté, "les tribulations inévitables de la chair" (1 Co 7, 28) accablent les époux de soucis matériels. Aussi, le choix du mariage ne peut devenir raisonnable que moyennant la compensation de certains avantages qui rendront vertueuse pareille union, et tels sont les biens du mariage qui rendent celui-ci légitime et honnête.
Solutions :
1. Le plaisir de l’acte de nutrition est loin d’être aussi intense que le plaisir de l’acte du mariage et il paralyse beaucoup moins la raison, car si la force génératrice par laquelle se transmet le péché originel est dépravée et corrompue, la force de nutrition qui ne le transmet pas est corrompue, il est vrai, mais non dépravée. D’autre part, chacun a un plus vif sentiment personnel de ses besoins individuels que de ceux de l’espèce. Aussi pour se décider à manger et subvenir ainsi aux besoins personnels, il suffit d’en ressentir le désir. Mais pour stimuler l’acte destine à subvenir aux besoins de l’espèce, la Providence a joint à celui-ci une sensation de plaisir qui pousse même les animaux à l’accomplir, bien qu’ils ne soient pas corrompus par le péché originel. Les deux cas ne sont donc pas semblables.
2. Ces biens qui justifient le mariage lui sont essentiels. S’ils sont nécessaires, ce n’est donc pas parce qu’ils seraient des motifs d’Ordre externe qui viendraient rendre le mariage vertueux, mais parce qu’ils sont des éléments essentiels et les causes de l’honnêteté que le mariage possède de par sa nature.
3. Du fait que le mariage est fonction de la nature et remède au péché, il vérifie la définition de l’utile et de l’honnête. Mais ces deux qualités lui conviennent en raison des biens qu’il possède et qui le rendent apte à remplir sa fonction naturelle et à servir de remède à la concupiscence.
4. La rectitude de l’acte vertueux provient à la fois de la vertu qui en est la cause et des circonstances qui en sont les conditions formelles. Or les biens du mariage jouent vis-à-vis du mariage le même rôle que les circonstances vis-à-vis de l’acte vertueux grâce à elles, le mariage peut donc être un acte de vertu.
Article 2 — La fidélité, l’enfant, le sacrement, sont-ils les seuls biens du mariage ?
Objections :
1. Il ne suffit pas de compter la fidélité, l’enfant, le sacrement parmi les biens du mariage, comme l’a fait le Maître des Sentences. Le mariage, en effet, n’a pas seulement pour but la procréation et l’éducation de l’enfant, mais encore la collaboration des époux dans la vie commune grâce au partage des travaux, ainsi que le dit Aristote dans les Éthiques (8, 12). Puisqu’on met l’enfant parmi les biens du mariage, il faut mettre aussi l’association dans le travail.
2. L’union du Christ et de son Église, dont le mariage est le signe, se fait par la charité. Parmi les biens du mariage, on devrait donc compter la charité de préférence à la fidélité.
3. Le mariage qui défend aux époux d'avoir des relations charnelles avec une autre personne leur impose encore à tous deux l’accomplissement du devoir conjugal. Mais la première obligation se rapporte à la fidélité, comme le fait remarquer le Maître des Sentences. Puis donc que les époux sont encore tenus au devoir conjugal, on devrait mentionner aussi la justice parmi les biens du mariage.
4. Le mariage, qui symbolise l’union du Christ et de son l'Église et qui, par suite, exige l’indissolubilité, doit posséder pour la même raison l’unité, afin d’être l’union d’un seul et d’une seule. Or le sacrement, que l’on compte parmi les biens, se réfère à l’indissolubilité. On devrait donc ajouter un autre bien qui se réfère à l’unité.
5. D’autre part, les biens énumérés semblent trop nombreux. Une seule vertu, en effet, suffit à rendre vertueuse une seule action. Mais la fidélité est une vertu. Il est donc inutile d’ajouter les deux autres biens pour justifier le mariage.
6. De même un acte est utile et vertueux pour des raisons différentes, car l’utile et l’honnête sont deux espèces de bien. Or, c’est à cause de l’enfant que le mariage est utile. L’enfant ne doit donc pas être un des biens qui rendent le mariage vertueux.
7. Enfin rien ne peut être à soi-même sa propriété ou sa condition. Mais les biens sont les conditions du mariage. Comme alors le mariage est de lui-même un sacrement, on ne peut donc regarder le sacrement comme un bien du mariage.
Conclusion :
Le mariage est à la fois fonction naturelle et sacrement de l’Église. Institution naturelle, il est soumis à deux conditions comme tout acte de vertu ; selon la première, celui qui agit doit avoir l’intention de réaliser la fin voulue, et voilà pourquoi on mentionne l’enfant parmi les biens du mariage. La seconde condition doit se vérifier dans l’acte lui-même qui sera une bonne action s’il porte sur une matière légitime. Tel est le rôle de la fidélité selon laquelle l’homme entretient des relations avec son épouse et non pas avec une autre femme. Enfin, étant un sacrement, le mariage est une bonne chose, et le mot de sacrement signifie cet autre bien.
Solutions :
1. Le mot enfant désigne non seulement sa procréation mais encore son éducation l’oeuvre commune de l’homme et de la femme qui sont unis conjugalement s’étend à ces deux choses puisque les parents thésaurisent naturellement pour leurs enfants, comme le dit saint Paul (2 Co 12, 14). C’est ainsi que dans le bien des enfants, fin principale du mariage, se trouve inclus le bien de la vie commune, but secondaire de l’union matrimoniale.
2. La fidélité n’est pas ici la vertu théologale de foi mais une vertu particulière ressortissant à la justice on l’appelle ainsi parce qu’elle consiste à faire "les choses dites" pour rester fidèle aux promesses. Le mariage étant, en effet, une sorte de contrat, renferme une promesse qui lie tel homme à telle épouse.
3. Par cette promesse, les époux s’engagent à ne pas avoir de relations charnelles avec une tierce personne et à se rendre l’un à l’autre le devoir conjugal. Cette dernière obligation est aussi essentielle, puisqu’elle est la conséquence du don réciproque des époux. Les deux engagements rentrent donc dans le devoir de fidélité. Mais le texte des Sentences n’a mentionné que l’engagement qui, au premier abord, est moins évident.
4. Par le mot "sacrement" il faut entendre non seulement l’indissolubilité, mais aussi toutes les conséquences qui résultent de ce que le mariage signifie l’union du Christ et de son Église. On peut dire encore que l’unité en question est un des aspects de la fidélité comme l’indissolubilité est un des aspects du sacrement.
5. La fidélité dont on parle ici n’est pas une vertu spéciale mais une condition de la vertu, c’est-à-dire la condition qui justifie le nom de fidélité donné à cette vertu spéciale qui est une des espèces de la justice.
6. L’usage modéré d’un bien utile est honnête ou vertueux non parce qu’il est utile, mais parce qu’il est raisonnable : c’est la raison qui règle l’emploi d’une Chose. De même, la destination d’une chose à un but utile peut la rendre bonne et vertueuse quand la raison en règlera l’usage d’une manière convenable. Ainsi en est-il pour le mariage il est utile puisqu’il a pour but la procréation des enfants, el néanmoins il est un bien honnête parce qu’il a été convenablement réglé pour atteindre cette fin.
7. Selon l’explication du Maître des Sentences, on n’appelle pas ici du nom de sacrement le mariage en tant que tel, mais son indissolubilité qui est signe de la même réalité que le mariage. Ou bien on peut dire que le mariage est de fait un sacrement, mais que pour lui ce n’est pas la même chose d’être un mariage et d’être un sacrement, car il n’a pas été seulement institué pour être le signe d’une chose sacrée, mais aussi pour remplir une fonction naturelle. La qualité de sacrement est donc comme une condition qui s’ajoute aux éléments que possédait le mariage et qui le rendaient vertueux. Par suite, on nomme la sacramentalité parmi les biens qui justifient le mariage. Quand on parle de ce troisième bien, c’est-à-dire du sacrement, on entend non seulement son indissolubilité mais tout ce qui lui donne sa signification.
Article 3 — Le sacrement est-il le bien principal du mariage ?
Objections :
1. Il ne l’est pas, car c'est la fin "qui est partout la chose la plus importante" (Aristote, Topic 6, 8). Or, l’enfant est la fin du mariage. L’enfant est donc le principal bien du mariage.
2. Parmi les éléments qui distinguent l’espèce, la différence l’emporte sur le genre parce qu’elle le complète, de même que la forme prévaut sur la matière dans l’organisation d’un être de la nature. Or la qualité de sacrement appartient au mariage en raison de son genre ; l’enfant et la fidélité, en raison de sa différence, c’est-à-dire, parce qu’il est tel sacrement. Ces deux biens sont donc plus importants que le bien du sacrement.
3. Il peut y avoir mariage sans qu’il y ait des enfants et sans que les époux soient fidèles ; de même, l’union peut ne pas être indissoluble. Ainsi en est-il, par exemple, quand un époux entre en religion, avant de consommer le mariage. Pour ce motif encore, le sacrement n’est donc pas le bien principal du mariage.
4. L’effet ne peut être plus important que la cause. Or le consentement, cause du mariage, est souvent de courte durée. Le mariage peut alors être rompu, l’indissolubilité n’est donc pas toujours une propriété du mariage.
5. Les sacrements dont l’effet est indélébile impriment un caractère. Mais le mariage ne confère pas de caractère. Il n’est donc pas absolument indissoluble. De même alors qu’il peut se réaliser sans qu’il y ait des enfants, il peut exister aussi sans être sacrement. Il faut donc conclure comme précédemment.
Cependant :
1. Ce qui entre dans la définition d’une réalité lui est absolument essentiel. Or l’indissolubilité, propriété du sacrement, fait partie de la définition déjà donnée du mariage, mais non l’enfant ni la fidélité. Le sacrement est donc le bien principal du mariage.
2. D’autre part, la puissance divine qui agit dans les sacrements est plus efficace que la puissance humaine. Or l’enfant et la fidélité sont les biens du mariage en tarit qu’institution naturelle, le sacrement est le bien du mariage parce que celui-ci est d’institution divine. Le sacrement l’emporte donc sur les deux autres biens.
Conclusion :
Une réalité peut l’emporter sur une autre pour l’un des deux motifs suivants : parce qu’elle est plus essentielle, ou parce qu’elle est plus excellente. A ce dernier point de vue, le sacrement est plus important que les deux autres biens, car il est propriété du mariage en tant que celui-ci est signe de la grâce, et les deux autres biens appartiennent au mariage parce que celui-ci est institution naturelle. Or, la perfection de la grâce est plus excellente que la perfection de la nature. Mais si une réalité est plus importante parce que plus essentielle, il faut faire une distinction. On peut, en effet, considérer la fidélité et l’enfant sous un double rapport : en eux-mêmes d’abord, et ils sont alors la conséquence du mariage, car user du mariage, c’est être fécond et fidèle aux engagements. Par contre, au mariage même, car du fait que les époux se sont donnés par le contrat conjugal et pour toujours des droits l’un sur l’autre, il s’ensuit qu’ils ne peuvent plus se séparer. Aussi le mariage ne se réalise jamais sans l’indissolubilité, alors qu’il peut exister sans qu’il y ait enfant et fidélité, car l’existence et l’usage d’une chose sont indépendants l’un de l’autre. Sous ce rapport, le sacrement est donc plus important que la fidélité et l’enfant.
Cependant on peut encore envisager la fidélité et l’enfant sous un autre rapport, dans leurs intentions ; par "enfant" on entendra l’intention d’en avoir et par "fidélité" l’intention de rester fidèle. Ces deux intentions accompagnent nécessairement le mariage, parce qu’elles sont comprises dans le contrat matrimonial des deux époux, à tel point que celui qui formulerait dans ce contrat une intention contraire aux deux précédentes ne ferait pas un vrai mariage. Sous ce rapport, l’enfant devient donc la chose la plus essentielle du mariage, la fidélité vient ensuite, et enfin le sacrement : de même, pour l’homme, la nature humaine est plus essentielle que la grâce, bien que la grâce soit plus excellente.
Solutions :
1. Dans l’ordre de l’intention, la fin vient en premier lieu, mais dans l’ordre d’exécution, elle se réalise au dernier instant. De même en est-il pour l’enfant vis-à-vis des autres biens du mariage. Ce bien de l’enfant obtient le premier rang à un point de vue, mais non pas à tous.
2. Le sacrement proposé comme troisième bien convient au mariage, en raison différence spécifique de celui-ci : on emploie, en effet, le mot de sacrement parce que le mariage imite d’une façon spéciale la chose sacrée dont il est le signe.
3. Saint Augustin considère les noces comme des biens humains : aussi, après la résurrection, les hommes n’auront-ils plus d’épouses ni les femmes de maris, comme il est dit dans saint Matthieu (22, 30). Le lien conjugal ne durera donc point au delà de la vie terrestre. Si on l’appelle indissoluble, c’est qu’il ne peut être brisé en cette vie. La mort peut cependant en rompre le lien, qu’il s’agisse de la mort corporelle pour l’union charnelle, ou qu’il s’agisse de la mort spirituelle pour la seule union spirituelle.
4. Le consentement, cause du mariage, ne dure pas toujours d’une façon matérielle, c’est-à-dire n’est pas toujours substantiellement le même acte, car il peut cesser, et un acte contraire peut survenir. Mais le consentement formel est perpétuel, parce qu’il a pour objet l’indissolubilité du lien : sinon, il n’y aurait pas mariage, car consentir à une union temporaire n’est pas contracter mariage. On appelle formel ce consentement parce qu’un acte reçoit sa forme de l’objet sur lequel il porte. Et l’indissolubilité a ainsi pour cause le consentement.
5. Les sacrements qui produisent le caractère confèrent le pouvoir d’accomplir des actes spirituels, mais le mariage donne le pouvoir d’accomplir des actes corporels. Aussi en raison du pouvoir qu’il donne à chacun des époux vis-à-vis de l’autre, ressemble-t-il aux sacrements qui confèrent le caractère : de là vient son indissolubilité, comme le déclare le Maître des Sentences (Dist 31). Il diffère cependant des autres sacrements en ce que le pouvoir conféré a pour objet des actes corporels ; aussi n’imprime-t-il aucun caractère spirituel.
Article 4 — Les biens du mariage justifient-ils l’acte conjugal ?
Objections :
1. Les biens du mariage ne justifient pas l’acte conjugal. Celui qui consent, en effet, à souffrir un grand dommage pour un moindre bien commet une faute, car cette manière de faire n’est pas raisonnable. Or le bien de la raison, que diminue l’acte conjugal, est plus important que les trois autres biens : ces derniers ne suffisent donc pas à excuser l’acte conjugal.
2. Quand on associe le bien au mal, tout devient mauvais au point de vue moral : car une seule circonstance mauvaise rend un acte mauvais et une circonstance bonne ne suffit pas à le rendre bon. Or, l’acte conjugal est intrinsèquement mauvais, sinon on n’aurait pas besoin de le justifier. Les biens allégués ne suffisent donc pas à le rendre bon.
3. Partout où il y a excès dans la passion, il y a vice moral. Les biens du mariage, qui ne peuvent empêcher l’excès de délectation de l’acte conjugal, ne peuvent donc pas excuser et justifier celui-ci.
4. On ne rougit pudiquement que d’actes honteux, ainsi que le remarque saint Jean Damascène. Or, malgré les biens du mariage, on rougit de l’acte conjugal. Les biens ne peuvent donc le justifier.
Cependant :
1. L’acte conjugal ne diffère du péché de fornication que grâce aux biens du mariage. Si ces derniers ne suffisaient pas à justifier l’acte conjugal, le mariage resterait toujours illicite, et on a dit pourtant le contraire précédemment.
2. D’autre part les biens du mariage sont comme les circonstances obligatoires de l’acte conjugal. Or de telles circonstances suffisent pour rendre un acte bon. Les biens énumérés peuvent donc justifier le mariage et faire qu’il ne soit pas un péché.
Conclusion :
On peut justifier un acte de deux façons : d’abord on peut excuser celui qui l’accomplit, alors même que l’action serait mauvaise, ou bien ne pas le rendre totalement responsable de la faute commise : l’ignorance excuse ainsi du péché soit totalement soit en partie.
Ensuite l’action elle-même peut trouver une justification en elle-même, si bien qu’elle ne sera pas une faute ; c’est de cette dernière façon que l’acte conjugal trouve dans les biens du mariage sa justification. Or les mêmes motifs qui empêchent une action d’être moralement mauvaise la rendent bonne, car il n’y a pas d’actes indifférents, comme on l’a déjà dit. Mais un acte humain peut être bon pour l’une des deux taisons sui vantes : ou bien parce qu’il est vertueux ; ce qui le justifie est alors la cause dont il provient. Tel est le rôle de la fidélité et de l’enfant vis-à-vis de l’acte conjugal. Ou bien un acte peut être bon en raison d’un sacrement qui le rend non seulement bon mais saint. L’acte conjugal devient ainsi un acte bon à cause du lien indissoluble qui unit les époux et qui fait du mariage le symbole de l’union du Christ et de son Église. Les biens du mariage justifient donc suffisamment l’acte conjugal.
Solutions :
1. L’acte du mariage nuit à la raison non pas en portant préjudice à la faculté de l’âme, mais en empêchant celle-ci de fonctionner. D’ailleurs un acte plus parfait en son genre peut être interrompu sans inconvénient pour un acte moins bon. Cette manière d’agir n’est pas un péché. Ainsi fait le contemplatif qui interrompt sa contemplation pour vaquer à la vie active.
2. La raison alléguée serait juste si le mal inséparable de l’acte conjugal était le mal du péché. Mais dans l’état actuel de l’humanité, ce mal n’est pas le mal du péché, ni le mal de la peine qui consiste dans la révolte de la concupiscence contre la raison. L’argument n’est donc pas concluant.
3. L’excès de passion, cause du vice, ne se mesure pas à l’intensité quantitative de la passion, mais au rapport de celle-ci avec la raison. On ne regarde alors comme immodérée que la passion qui dépasse les limites raisonnables. Or, quoique très intense matériellement, la délectation de l’acte du mariage ne dépasse pas les limites que la raison lui impose antérieurement, bien qu’en vérité la raison soit impuissante à le modérer au moment où il s’accomplit.
4. Cette honte qui se joint toujours à l’acte matrimonial et qui en fait rougir est une peine et non pas une faute, car tout défaut inspire naturellement à l’homme un sentiment de honte.
Article 5 — Sans les biens du mariage, l’acte conjugal peut-il se justifier ?
Objections :
1. L’acte conjugal peut, semble-t-il, se justifier même sans la présence des biens du mariage. Celui qui obéit uniquement à la nature pour accomplir l’acte conjugal ne paraît se proposer aucun des biens matrimoniaux qui appartiennent, en effet, ou à l’Ordre de la grâce, ou à l’Ordre de la vertu. Or il semble qu’on ne pèche pas en suivant uniquement le penchant naturel pour accomplir l’acte en question, car rien de naturel n’est mauvais, puisque le mal est "en dehors de la nature et de l’Ordre", comme le remarque saint Denys le pseudo-aréopagite. L’acte du mariage peut donc être légitime sans les biens énumérés.
2. Celui qui s’unit à son épouse pour éviter la fornication ne paraît avoir en vue aucun bien matrimonial. Or celui-là ne pèche pas, semble-t-il, car, comme le dit saint Paul (1 Co 7, 2), le mariage a été permis à l’humanité infirme pour la détourner de la fornication. L’acte conjugal n’a donc pas besoin des biens du mariage pour se justifier.
3. Celui qui use de son bien à son gré ne blesse pas la justice et ne pèche pas, à ce qu’il paraît. Or, dans le mariage, l’épouse devient le bien de son mari et le mari le bien de l’épouse. Ils ne commettront donc aucune faute quand, selon leur gré, ils useront de leurs droits réciproques sous l’impulsion du plaisir.
4. Un acte bon en lui-même ne peut devenir mauvais qu’en raison de la mauvaise intention qu’on y apporte. Or l’acte du mariage, accompli entre mari et épouse, est un acte bon en son genre. Il ne deviendra mauvais que si on l’accomplit avec une mauvaise intention. Or on peut remplir le devoir conjugal avec une bonne intention mais sans se proposer l’un des biens du mariage ainsi on peut le remplir pour conserver sa santé ou la recouvrer. Les biens du mariage ne sont donc pas nécessaires pour justifier l’acte conjugal.
Cependant :
1. Supprimer la cause c’est supprimer l’effet. Or les causes qui justifient l’acte conjugal sont les biens du mariage. Si ces derniers font défaut, l’acte conjugal ne peut donc se justifier.
2. En outre, cet acte ne diffère de la fornication que par les biens du mariage. Or l’acte sexuel de la fornication est toujours mauvais. Si on ne se propose donc pas les biens du mariage, on commettra toujours un péché en accomplissant l’acte conjugal.
Conclusion :
De même que les biens énumérés rendent le mariage honnête et saint, parce qu’ils forment son cortège habituel, de même font-ils de l’acte conjugal un acte légitime, lorsqu’on les poursuit avec une intention actuelle. Du moins en est-il ainsi des deux biens qui se réfèrent à l’acte conjugal. Par suite, les époux qui entretiennent des relations charnelles pour avoir des enfants ou pour accomplir leur devoir conjugal, c’est-à-dire pour être fidèles, sont absolument exempts de faute. Le troisième bien, lui, ne concerne pas l’usage du mariage, mais, comme on l’a dit, le mariage lui-même. Il rend donc vertueuse l’union conjugale mais non l’acte du mariage. Pour que celui-ci ne soit pas alors un péché, il ne suffit pas que les époux veuillent donner à leur union sa signification spirituelle.
Restent donc deux raisons pour lesquelles les époux peuvent accomplir l’oeuvre de chair : avoir des enfants ou rendre le devoir conjugal. Les époux qui agiront autrement commettront un péché, au moins un péché véniel.
Solutions :
1. Considéré comme bien du sacrement, l’enfant exige plus que ne le veut le bien poursuivi par la nature. Celle-ci, en effet, recherche la génération des enfants pour conserver le bien de l’espèce. Mais le bien du sacrement suppose que l’enfant sera dirigé en outre vers - sa fin dernière qui est Dieu. Si donc on a naturellement l’intention d’avoir des enfants, on doit encore avoir l’intention, soit actuelle, soit habituelle de chercher le bien des enfants comme l’exige le sacrement : sinon on s’arrêterait à l’Ordre naturel, ce qui serait un péché. Par conséquent obéir uniquement à la nature pour accomplir l’acte du mariage n’excuse pas tout à fait de péché, à moins que l’on ne dirige ce désir naturel, d’une façon actuelle ou habituelle, à un but ultérieur, c’est-à-dire, à la génération des enfants, telle que le réclame le bien du sacrement. Il ne s’ensuit pas que l’inclination naturelle soit mauvaise ; mais elle est imparfaite quand elle n’est pas ordonnée ultérieurement à l’un des biens du mariage.
2. Rendre le devoir conjugal pour préserver le conjoint de la fornication n’est pas un péché, car c’est s’acquitter du devoir conjugal. Mais l’accomplir pour ne pas s’exposer soi-même à la fornication, c’est faire une chose superflue et commettre un péché véniel. Le mariage n’a été institué pour ce but que par indulgence, et l’indulgence suppose l’existence des péchés véniels.
3. Une seule circonstance bonne ne suffit pas à rendre un acte bon. Ainsi l’usage d’un bien personnel n’est pas nécessairement bon, quelle que soit la façon dont on en use. Il faut encore que l’on en use de la bonne manière, dans les circonstances voulues.
4. S’il n’y a pas de mal en soi à chercher la conservation de la santé, cette recherche peut cependant devenir mauvaise, si l’on prend des moyens que leur nature ne destine pas à produire cet effet. Il en serait ainsi pour quelqu’un qui chercherait uniquement dans le baptême la santé du corps. Il en est de même ici pour l’usage du mariage.
Article 6 — Celui qui dans les relations conjugales ne se propose aucun des biens du mariage, mais le seul plaisir commet-il un péché mortel ?
Objections :
1. L’homme qui dans les relations avec son épouse ne se propose aucun bien du mariage, mais le seul plaisir, pèche mortellement. Saint Jérôme dit, en effet, et sa parole est citée dans les Sentences (Dist 31) : "Il faut condamner la recherche, auprès des épouses, des plaisirs que l’on ressent dans les embrassements des courtisanes". Or le péché mortel seul est condamnable. Avoir des relations charnelles avec l’épouse pour le seul plaisir, c’est donc commettre toujours un péché mortel.
2. Consentir à la délectation sexuelle est un péché mortel. Or celui qui par plaisir accomplit l’oeuvre de chair avec son épouse consent à la délectation charnelle. Il pèche donc mortellement.
3. Celui qui n’ordonne pas à Dieu l’usage de la créature s’arrête dans la jouissance qu’il en retire et commet un péché mortel. Mais celui qui fréquente son épouse pour le seul plaisir n’ordonne pas à Dieu cet usage. Il pèche donc mortellement.
4. On ne doit être excommunié que pour un péché mortel. Or, on interdit l’entrée de l’église à celui qui entretient des relations conjugales pour le seul plaisir, comme on l’interdit aux excommuniés. Celui-là pèche donc mortellement.
Cependant :
1. Saint Augustin considère de telles relations comme un de ces péchés quotidiens dont on s’accuse dans le "Notre Père". Or, ces péchés ne sont pas mortels. De telles relations ne le sont donc pas.
2. En outre prendre de la nourriture pour le seul plaisir n’est pas pécher mortellement. De même, accomplir l’acte sexuel avec son épouse uniquement pour satisfaire la concupiscence, n’est pas pécher gravement.
Conclusion :
On a prétendu que l’accomplissement de l’acte conjugal est péché mortel, chaque fois que le motif principal en est le plaisir. Mais si le plaisir n’est qu’un motif accessoire, il y a péché véniel. Par suite, celui qui accomplirait l’acte en dédaignant le plaisir et en n’ayant pour celui-ci que de la répugnance ne commettrait aucun péché véniel. Ainsi, disait-on, rechercher la jouissance dans l’acte conjugal, c’est pécher mortellement, accepter le plaisir quand il se présente, est péché véniel, le mépriser c’est la perfection.
Mais cela ne peut être vrai. Selon Aristote (Éthiques 10, 3), en effet, on doit juger de la moralité du plaisir selon la moralité de l’acte qui en est la cause. Le plaisir goûté dans une bonne action est bon, le plaisir trouvé dans un acte mauvais est mauvais. Puisque l’acte conjugal n’est pas un acte mauvais par lui-même, la recherche du plaisir qui l’accompagne ne sera pas toujours un péché mortel.
Il faut alors dire ceci : l’époux qui cherche le plaisir plus que ne le permettent les lois du mariage, au point, par exemple, de ne pas considérer dans sa femme la qualité d’épouse mais de voir simplement en elle une femme quelconque et au point d’être prêt à faire de même avec elle, si elle n’était pas sa femme, cet époux pèche mortellement. Un tel homme peut être appelé l’amant passionné de son épouse, car la passion le pousse au delà des biens du mariage. Rechercher au contraire le plaisir, mais sans enfreindre les lois du mariage, c’est-à-dire, ne le chercher avec personne d’autre que son épouse, est seulement péché véniel.
Solutions :
1. Un mari cherche dans les relations avec son épouse les plaisirs que l’on trouve dans les relations avec les courtisanes, quand il n’attend rien d’autre d’elle que ce que l’on attend d’une courtisane.
2. Consentir au plaisir de l’acte sexuel, quand ce plaisir est péché mortel, c’est commettre un péché mortel. Mais tel n’est pas le plaisir qui accompagne l’acte conjugal.
3. L’homme qui n’offre pas à Dieu le plaisir dont il jouit présentement, ne place pas pour autant sa fin dernière dans le plaisir, sinon il le rechercherait indifféremment partout où il pourrait le trouver. Il ne s’ensuit donc pas qu’il jouisse de la créature pour elle-même, mais il en use pour lui-même, et lui-même vit habituellement pour Dieu, bien qu’actuellement il n’y pense pas.
4. On ne parle pas ainsi, comme si l’homme méritait l’excommunication à cause de son péché, mais parce que cet homme s’est rendu inapte aux fonctions spirituelles, étant devenu tout charnel par ses plaisirs voluptueux.