Article 1 — Est-ce qu’il existe un corps qui soit actif ?
Objections :
1. Il semble qu’aucun corps ne soit actif car saint Augustin [La Cité de Dieu, L. 5, ch. 9] dit : « Parmi les êtres, il s’en trouve certains qui sont produits et n’agissent pas, par exemple les corps ; un autre qui agit sans être produit, par exemple Dieu ; certains qui agissent et sont produits, par exemple les substances spirituelles ». Donc, aucun corps n’est actif.
2. Par ailleurs, tout agent, à l’exception de l’agent premier, a besoin dans son opération d’un sujet qui puisse recevoir cette opération. Mais en-dessous de la substance corporelle il n’existe aucune substance qui, à titre de sujet, puisse recevoir l’action de la substance corporelle car cette dernière occupe le dernier degré parmi les êtres. La substance corporelle n’est donc pas active.
3. En outre, toute substance corporelle est enfermée dans une quantité. Mais la quantité empêche la substance de se mouvoir et d’agir car elle enferme la substance qui se trouve à être noyée en elle : c’est ainsi par exemple que l’air est empêché par les nuages de recevoir la lumière. Et le signe en est que plus augmente la quantité d’un corps, plus il est alourdi et plus il lui est pénible de se mouvoir. En conséquence, aucune substance corporelle n’est active.
4. De plus, tout agent tient sa puissance d’action de sa proximité avec l’Agent premier. Or les corps, qui sont les êtres les plus composés, sont les plus éloignés de l’Agent premier qui est le plus simple des êtres. Donc, aucun corps n’est actif.
5. Enfin, si un corps est actif, son action est ordonnée soit à une forme substantielle, soit à une forme accidentelle. Or, son action ne peut tendre à une forme substantielle car on ne retrouve comme principe d’action dans les corps qu’une qualité active, laquelle est un accident ; or, un accident ne peut être la cause d’une forme substantielle puisqu’une cause est toujours supérieure à son effet. Mais son action ne peut tendre non plus à une forme accidentelle puisque saint Augustin [De la Trinité, L. 9, ch. 4] affirme : « L’accident ne peut s’étendre au-delà de son sujet ». Donc, aucun corps n’est actif.
Cependant : Denys [La Hiérarchie Céleste, ch. 15] soutient que parmi les autres propriétés du feu corporel, on voit que ce dernier est « actif et puissant et qu’il manifeste dans les corps qui le reçoivent la grandeur qui lui est propre ».
Réponse :
Je réponds qu’il faut dire qu’il est possible de percevoir par les sens que certains corps sont actifs. Mais au sujet des opérations des corps, certains philosophes se sont trompés de trois manières. Parmi eux en effet certains ont retiré aux corps toute forme d’opération : telle est l’opinion d’Avicebron qu’il présente dans son livre, La Source de Vie, où il cherche à prouver, au moyen de certains arguments, que nul corps n’agit et que toutes les opérations qui semblent appartenir aux corps procèdent de fait d’une puissance spirituelle qui pénètre tous les corps, de telle manière que, selon lui, ce n’est pas le feu qui réchauffe, mais une puissance spirituelle qui pénètre le feu. Il semble bien que cette opinion dérive de l’opinion de Platon, car Platon soutenait que toutes les formes qui existent dans la matière sont des formes participées, déterminées et limitées à telle matière particulière, alors que les formes séparées sont absolues et universelles et c’est pourquoi il ajoutait que ces formes séparées sont les causes des formes qui existent dans la matière [q. 79, art. 3 ; q. 84, art. 1]. En conséquence, étant donné que la forme qui existe dans la matière corporelle est déterminée à telle matière individuelle par la quantité, Avicebron en concluait que la forme corporelle est retenue et enfermée par la quantité comme principe d’individuation de telle manière qu’elle ne peut s’étendre à une autre matière par son opération ; selon lui, seule la forme spirituelle et immatérielle, qui n’est pas limitée par la quantité, peut s’appliquer à un autre être par son opération.
Or, cet argument ne démontre pas que la forme corporelle n’est pas active, mais seulement qu’elle n’est pas un agent universel. En effet, si un être participe de quelque chose, il est nécessaire qu’il participe de ce qui est propre à cette chose : par exemple, ce qui participe de la lumière participe nécessairement de la visibilité. Or, agir, qui n’est rien d’autre que de faire quelque chose en acte, est le propre de l’acte en tant qu’acte : c’est pourquoi tout agent se trouve à actualiser ce qui lui est semblable. Ainsi donc, si on est en présence d’une forme qui n’est pas déterminée par une matière soumise à la quantité, cette forme sera un agent indéterminé et universel ; au contraire, si une forme est déterminée par une matière, elle sera un agent limité et particulier. C’est pourquoi, si la forme du feu était une forme séparée, comme le soutenaient les Platoniciens, elle serait en quelque sorte la cause de toute combustion. Au contraire, telle forme du feu qui existe dans telle matière corporelle n’est cause que de telle combustion produite par tel corps dans tel autre corps, et c’est pourquoi une telle opération s’actualise par le contact de deux corps.
Mais cette opinion d’Avicebron se trouve à ajouter quelque chose à celle de Platon. En effet, Platon soutenait que seules les formes substantielles sont séparées ; quant aux formes accidentelles, il les ramenait aux principes matériels que sont le grand et le petit, qu’il affirmait être les premiers contraires que d’autres identifiaient comme étant le dense et le diffus [cf. Aristote, Physique, L. 1, ch. 4]. Et c’est pourquoi Platon et Avicenne, qui le suivait sur ce point de doctrine, soutenaient que les agents corporels opèrent d’après des formes accidentelles qui disposent la matière à recevoir la forme substantielle, alors que la perfection ultime, qui consiste dans l’introduction de la forme substantielle, est l’œuvre d’un principe immatériel [cf. q. 65, art. 4 ; q. 79, art. 3]. Telle est la deuxième opinion sur l’action des corps, dont nous avons parlé précédemment [q. 45, art. 8] lorsque nous avons traité de la création.
La troisième opinion à ce sujet vient de Démocrite qui soutenait que l’action vient des atomes qui sont émis par le corps qui agit, et que la passion vient de la réception de ces atomes dans les pores du corps du patient. Or, le Philosophe [De la Génération, L. 1, ch. 8, 9] réfute cette position en disant que s’il en était ainsi, il s’ensuivrait que le corps ne subirait pas l’action dans sa totalité et que la quantité du corps qui agit diminuerait du seul fait de son action, ce qui est manifestement faux.
Il faut donc conclure à partir de là qu’un corps n’agit qu’en tant qu’il est en acte, et sur un autre corps en tant que ce dernier est en puissance.
Solutions :
1. Il faut donc dire en premier lieu que ce passage de saint Augustin doit s’entendre de toute la nature corporelle prise simultanément, sous laquelle on ne peut retrouver une nature inférieure sur laquelle elle pourrait agir à la manière dont la nature spirituelle agit sur la nature corporelle et la nature incréée sur la nature créée. Cependant, un corps est inférieur à un autre dans la mesure où il est en puissance à recevoir ce que l’autre possède en acte.
2. Ce que nous venons de dire contribue à répondre à la deuxième objection. Il faut cependant savoir que quand Avicebron argumente ainsi, à savoir : « Il existe un être qui meut sans être mû, c’est-à-dire le Premier Producteur des choses, donc, à l’opposé, il doit exister un être qui est mû et patient seulement », ce raisonnement doit lui être concédé. Il faut néanmoins noter que « ce qui est mû et patient seulement », c’est la matière première, laquelle est pure puissance alors que Dieu est acte pur, tandis qu’un corps est un composé de puissance et d’acte et c’est pourquoi ce dernier se trouve à être à la fois agent et patient.
3. Il faut dire en troisième lieu que la quantité n’empêche pas complètement la forme corporelle d’agir, comme cela vient d’être dit, mais elle la prive d’une action universelle dans la mesure où la forme est individuée en tant qu’elle existe dans une matière soumise à la quantité. Par ailleurs, le signe qu’on présente au sujet du poids des corps ne correspond pas au propos : premièrement parce que l’ajout de la quantité n’est pas la cause de l’augmentation du poids, comme le prouve le Philosophe [Du Ciel et du Monde, L. 4, ch. 2] ; deuxièmement parce qu’il est faux que le poids retarde le mouvement : au contraire, plus une chose est lourde, plus elle se meut selon le mouvement qui lui est propre ; troisièmement parce que l’action ne se réalise pas par le mouvement local, comme le dit Démocrite, mais par le fait qu’une chose passe de la puissance à l’acte.
4. Il faut dire en quatrième lieu que le corps n’est pas ce qui est le plus éloigné de Dieu : en effet, de par la forme qu’il possède, il participe en quelque sorte de la ressemblance avec l'être divin ; mais ce qui est le plus éloigné de Dieu, c’est la matière première qui n’agit d’aucune manière puisqu’elle est pure puissance.
5. Il faut dire en cinquième lieu que l’action d’un corps peut être ordonnée à une forme accidentelle comme à une forme substantielle. En effet, une qualité active, comme celle de la chaleur, bien qu’elle soit un accident, agit cependant, à titre d’instrument, en vertu d’une forme substantielle, et c’est pourquoi il peut en résulter une forme substantielle, tout comme la chaleur naturelle, en tant qu’elle est instrument de l’âme, agit dans la production de la chair ; au contraire, en tant qu’elle agit par sa propre puissance, elle agit dans la production d’un accident.
En outre, il n’est pas contraire à la notion d’accident de dépasser son sujet par rapport à l’action, mais seulement de le dépasser par rapport à son essence, à moins peut-être qu’on se représente l’accident qui passe de l’agent au patient comme étant le même numériquement, ce que supposait Démocrite qui croyait que l’action s’opérait par une transmission des atomes.
Article 2 — Est-ce qu’il existe des raisons séminales dans la matière corporelle ?
Objections :
1. Il semble qu’il n’existe pas de raisons séminales dans la matière corporelle puisque la notion de raison implique quelque chose de spirituel. Or, il n’y a rien de spirituel dans la matière corporelle, mais seulement quelque chose de matériel, à la manière de ce en quoi elle se trouve. Il n’y a donc aucune raison séminale dans la matière corporelle.
2. Par ailleurs, saint Augustin [De la Trinité, L. 3, ch. 8, 9] rapporte que « certains démons accomplissent certaines œuvres en se servant, par des mouvements cachés, de semences qu’ils connaissent dans les éléments ». Or, les réalités dont on fait usage par le mouvement local sont des corps et non des raisons. C’est donc à tort que certains soutiennent qu’il existe des raisons séminales dans la matière corporelle.
3. En outre, la semence est un principe actif. Or, on ne retrouve aucun principe actif dans la matière corporelle puisqu’il ne convient pas à la matière d’agir, ainsi que nous l’avons dit précédemment [q. 115, art. 1, sol. 2, 4]. Il n’existe donc pas de raisons séminales dans la matière corporelle.
4. De plus, si l’on en croit saint Augustin [La Genèse au Sens Littéral, L. 5, ch. 4], il existe dans la matière corporelle certaines raisons causales qui semblent suffire pour expliquer la production des choses. Mais les raisons séminales sont autres que les raisons causales puisque l’accomplissement des miracles dépasse les raisons séminales mais non les raisons causales. Il ne convient donc pas de dire qu’il existe des raisons séminales dans la matière corporelle.
Cependant : saint Augustin [De la Trinité, L. 3, ch. 8] affirme : « Dans toutes les choses qui naissent corporellement et visiblement se cachent certaines semences enfouies dans les éléments corporels de ce monde ».
Réponse :
Je réponds qu’il faut dire que les dénominations ont l’habitude d’être attribuées en partant des choses les plus parfaites, comme le dit le Philosophe [De l’Âme, L. 2, ch. 4]. Or, dans toute la nature corporelle, ce sont les corps vivants qui sont les plus parfaits : c’est pourquoi le nom de nature a été transporté des réalités vivantes à toutes les réalités naturelles. En effet, le nom même de nature, comme le souligne le Philosophe [Métaphysique, L. ch. 4], fut d’abord établi pour signifier la génération des vivants qu’on appelle naissance. Et parce que les vivants sont engendrés à partir d’un principe conjoint auquel ils sont reliés, tout comme le fruit est engendré à partir de l’arbre, et le fœtus à partir de la mère, le nom de nature fut étendu par la suite à tout principe de mouvement qui est présent dans celui qui se meut.
Or, il est manifeste que le principe actif et le principe passif de la génération des êtres vivants sont les semences à partir desquelles les vivants sont engendrés. C’est pourquoi saint Augustin [De la Trinité, L. 3, ch. 8] est justifié d’appeler raisons séminales toutes les puissances actives et passives qui sont les principes des générations et des mouvements des choses naturelles.
Or, ces puissances actives et passives peuvent être considérées d’après plusieurs ordres. En effet, comme le dit saint Augustin [La Genèse au Sens Littéral, L. 6, ch. 10], ces puissances peuvent certes être considérées en premier lieu comme existant premièrement et à l’origine, en tant que raisons idéales, dans le Verbe de Dieu. En deuxième lieu, comme existant dans les éléments du monde où elles ont été produites simultanément dès le début du monde en tant que causes universelles. En troisième lieu, comme existant dans les choses qui sont produites par les causes universelles dans la succession des temps, c’est-à-dire comme existant dans telle plante ou dans tel animal en tant que causes particulières. En quatrième lieu, ces mêmes puissances actives et passives peuvent être considérées comme existant dans les semences produites par ces plantes et ces animaux, lesquelles se comparent à leur tour à d’autres effets particuliers comme les causes universelles primordiales se comparent aux premiers effets produits.
Solutions :
1. Il faut dire en premier lieu que ces puissances actives et passives des choses naturelles, bien qu’elles ne puissent être appelées raisons en tant qu’elles existent dans une matière corporelle, peuvent cependant recevoir le nom de raisons si on les rapporte à leur origine, en tant qu’elles dérivent des raisons idéales.
2. Il faut dire en deuxième lieu que ces puissances actives et passives existent dans certaines parties du corps, et lorsque les démons d’en servent pour accomplir certains effets au moyen du mouvement local, on dit de ces semences que les démons en font usage.
3. Il faut dire en troisième lieu que la semence du mâle est le principe actif de la génération de l’animal. Mais on peut aussi appeler semence ce qui vient de la femme et qui est le principe passif de cette génération. En conséquence, sous le terme de semence, on peut entendre à la fois les puissances actives et passives de la génération animale.
4. Il faut dire enfin qu’à partir de ce que dit saint Augustin dans ce passage au sujet des raisons séminales, on peut suffisamment admettre que ces raisons séminales sont aussi des raisons causales, tout comme la semence est elle-même une cause. En effet, saint Augustin [De la Trinité, L. 3, ch. 9] ajoute : « Tout comme les mères sont lourdes de leurs fœtus, de même le monde est lourd des causes de tout ce qui vient à naître ». Cependant, bien que les raisons idéales puissent être appelées raisons causales, elles ne peuvent être proprement dénommées raisons séminales, car la semence n’est pas un principe séparé. C’est pourquoi les miracles ne sont pas accomplis en dépassant les raisons idéales. De même, l’accomplissement des miracles ne s’opère pas au-dessus des puissances passives données à la créature, de sorte que tout ce que Dieu pourrait commander puisse se réaliser en elle. Mais lorsqu’on dit que les miracles s’accomplissent en dépassant les raisons séminales, on se trouve à dire que les miracles s’accomplissent au-dessus des puissances actives naturelles et des puissances passives qui sont ordonnées à ces puissances actives.
Article 3 — Est-ce que les corps célestes sont la cause de ce qui se passe sur terre dans les corps inférieurs ?
Objections :
1. Il semble que les corps célestes ne soient pas la cause des opérations observées dans les corps inférieurs car saint Jean Damascène [De la Foi Orthodoxe, L. 2, ch. 7] affirme : « Nous disons cependant que ces corps », c’est-à-dire les corps célestes, « ne sont la cause ni d’une des choses qui sont produites, ni de la corruption des choses qui sont détruites : ils sont plutôt les signes des pluies et des changements de l’atmosphère ».
2. Par ailleurs, un agent et une matière suffisent pour réaliser quelque chose. Or, on retrouve, dans les corps inférieurs, une matière qui est passive et en outre des agents contraires comme le chaud et le froid. Il n’est donc pas nécessaire, pour causer ici-bas ce qui se passe dans les corps inférieurs, de recourir à la causalité des corps célestes.
3. En outre, tout agent produit ce qui lui est semblable. Or, nous observons que tous les êtres qui sont produits ici-bas sont réalisés par réchauffement et refroidissement, par humidification et dessiccation, et qu’ils sont altérés par d’autres qualités de ce genre qu’on ne retrouve pas dans les corps célestes. Les corps célestes ne sont donc pas la cause de ce qui se produit sur terre dans les corps inférieurs.
4. De plus, saint Augustin [La Cité de Dieu, L. 5, ch. 6] dit : « Rien n’est plus corporel que le sexe du corps ». Or, le sexe du corps n’est pas causé par les corps célestes : il est possible d’en voir un signe en ceci que de deux jumeaux nés sous une même constellation, l’un est mâle et l’autre femelle. Les corps célestes ne sont donc pas la cause des choses corporelles qui se produisent ici.
Cependant : saint Augustin [De la Trinité, L. 3, ch. 4] dit : « Les corps lourds et inférieurs sont réglés selon un certain ordre par les corps plus subtils et plus puissants ». Et Denys [Les Noms Divins, ch. 4] déclare à ce sujet : « La lumière du soleil contribue à la génération des corps sensibles, et d’elle-même elle favorise la vie, la nourrit, l’augmente et la conduit à sa perfection ».
Réponse :
Je réponds qu’il faut dire que puisque toute multiplicité procède de l’unité, que ce qui est immobile se présente toujours de la même manière alors que ce qui se meut se présente de plusieurs manières, il faut considérer que tout mouvement, dans toute la nature, procède de ce qui est immobile. C’est pourquoi, plus un être est immobile, plus il est cause de ce qui est plus mobile. Or, les corps célestes sont les plus immobiles de tous les corps puisqu’ils ne se meuvent que selon le mouvement local. C’est pourquoi les mouvements des corps inférieurs qu’on observe autour de nous et qui sont variés et multiformes se ramènent, comme la leur cause, au mouvement des corps célestes.
Solutions :
1. Il faut dire en premier lieu que cette parole de saint Jean Damascène doit s’entendre en ce sens que les corps célestes ne sont pas la cause première de la génération et de la corruption des choses qui nous entourent en ce monde comme le prétendaient ceux qui soutenaient que les corps célestes sont des dieux.
2. Il faut dire en deuxième lieu que les principes actifs dans les corps inférieurs d’ici-bas ne se retrouvent que dans les qualités des éléments comme le chaud et le froid et d’autres du même genre. Et si les formes substantielles des corps inférieurs ne se diversifiaient que selon ces accidents dont les anciens physiciens soutenaient que les principes sont le rare et le dense, il ne serait pas nécessaire de poser un principe actif distinct au-dessus de ces corps inférieurs et par conséquent ces principes suffiraient pour agir. Mais si l’on y regarde de plus près, il apparaît que de tels accidents se présentent plutôt comme des dispositions matérielles à l’égard des formes substantielles des corps naturels. Or, la matière ne suffit pas pour agir, et c’est pourquoi il est nécessaire de poser un principe actif distinct au-dessus de ces dispositions matérielles.
C’est pour cette raison que les Platoniciens ont affirmé l’existence de formes séparées, et que les corps inférieurs acquièrent leurs formes substantielles par une participation de ces formes séparées. Mais cela ne semble pas suffire à régler le problème car les formes séparées se présentent toujours de la même manière, puisqu’elles sont immobiles ; il s’ensuivrait qu’elles ne pourraient être la cause de la moindre variation dans la génération et la corruption des corps inférieurs, ce qui est manifestement faux.
C’est ce qui a amené le Philosophe [De la Génération, L. 2, ch. 10] à affirmer qu’il est nécessaire de poser l’existence d’un principe actif mobile qui, par sa présence et son absence, est cause de variation dans la génération et la corruption des corps inférieurs : les corps célestes. C’est pourquoi, au sein des corps inférieurs qui nous entourent, tout ce qui engendre se trouve à mouvoir vers une espèce à titre d’instrument du corps céleste ainsi que le remarque le Philosophe [Physique, L. 2, ch. 2] lorsqu’il dit : « C’est l’homme, avec le Soleil, qui engendre l’homme ».
3. Il faut dire en troisième lieu que les corps célestes ne sont pas semblables aux corps inférieurs selon une similitude d’espèce mais en tant qu’ils contiennent en eux, par leur puissance universelle, tout ce qui est engendré dans les corps inférieurs, à la manière dont nous disons que tous les êtres sont en quelque sorte semblables à Dieu.
4. Il faut dire en quatrième lieu que les opérations des corps célestes sont reçues diversement dans les corps inférieurs, selon des diverses dispositions de la matière. Or, il arrive parfois que la matière de la conception humaine ne soit pas totalement disposée dans la direction du sexe masculin et c’est pourquoi elle se termine pour une part à la forme du sexe masculin, pour une autre part à celle du sexe féminin. C’est pourquoi ce passage est introduit par saint Augustin [La Cité de Dieu, L. 5, ch. 6] pour rejeter la divination qui s’appuie sur les astres : en effet, même les effets des astres varient dans les choses corporelles suivant les diverses dispositions de la matière.
Article 4 — Est-ce que les corps célestes sont la cause des actes humains ?
Objections :
1. Il semble que les corps célestes soient la cause des actes humains. En effet, puisqu’ils sont mus par les substances spirituelles, ainsi que nous l’avons vu précédemment [q. 110, art. 3], les corps célestes se trouvent à agir par leur puissance à titre d’instruments. Or, ces substances spirituelles sont supérieures à nos âmes. Il semble donc qu’elles puissent avoir une influence sur nos âmes et par conséquent être la cause des opérations humaines.
2. Par ailleurs, tout ce qui est multiforme se ramène à un principe uniforme. Or, les actes humains sont variés et multiformes. Il semble donc qu’ils se ramènent aux mouvements uniformes des corps célestes comme à leurs principes.
3. En outre, il arrive fréquemment que les astrologues annoncent à l’avance des événements de guerre et d’autres actes humains qui se vérifient par la suite et dont les principes sont l’intelligence et la volonté. Or, ils ne peuvent le faire en s’appuyant sur le cours des corps célestes que si ces derniers sont la cause des actes humains. Les corps célestes sont donc la cause des actes humains.
Cependant : saint Jean Damascène [De la Foi Orthodoxe, L. 2, ch. 7] dit que « les corps célestes ne sont aucunement la cause des actes humains ».
Réponse :
Je réponds qu’il faut dire que les corps célestes agissent certes directement et par eux-mêmes sur les corps, comme nous l’avons dit dans l’article précédent ; cependant, ils agissent directement mais par accident sur les puissances de l’âme qui sont les actes d’organes corporels : il est nécessaire en effet que les actes de ces puissances soient empêchés par ce qui affecte les organes eux-mêmes, comme l’œil qui a été troublé ne peut voir correctement. C’est pourquoi, si l’intelligence et la volonté étaient des puissances dont les opérations dépendent directement d’organes corporels, comme le rapporte le Philosophe [De l’Âme, L. 3, ch. 3] au sujet de certains qui disaient que l’intelligence ne diffère pas du sens, il s’ensuivrait nécessairement que les corps célestes seraient la cause des jugements et des actes humains ; il en résulterait que l’homme ne serait conduit à poser ses actions que par une sorte d’instinct naturel, comme les autres animaux chez lesquels on ne retrouve que des puissances de l’âme liées à des organes corporels : en effet, ce qui est accompli chez ces êtres inférieurs, suite à l’impulsion des corps célestes, est accompli naturellement. Et il s’ensuivrait encore que l’homme ne posséderait pas le libre arbitre et que ses actions seraient déterminées comme c’est le cas chez les autres êtres naturels. Mais cela est manifestement faux et contraire à ce qu’on observe dans les opérations de l’homme.
Il faut cependant savoir que ce n’est qu’indirectement et par accident que les corps célestes peuvent exercer une influence sur l’intelligence et la volonté, c’est-à-dire dans la mesure où l’intelligence, comme la volonté, reçoit d’une certaine manière quelque chose des puissances inférieures dont les opérations dépendent directement des organes corporels. Mais sous ce rapport l’intelligence et la volonté se présentent différemment.
En effet, l’intelligence reçoit nécessairement son objet grâce au concours des puissances cognitives inférieures : c’est pourquoi, lorsque les puissances de l’imagination, de la cogitative et de la mémoire sont troublées, l’opération de l’intelligence s’en trouve elle aussi nécessairement affectée. Mais de son côté, la volonté ne suit pas nécessairement l’inclination de l’appétit inférieur : en effet, bien que les passions qui sont dans l’irascible et le concupiscible ont la capacité d’incliner la volonté, la volonté garde cependant le pouvoir de suivre les passions ou de s’y opposer. C’est pourquoi l’impression des corps célestes, selon laquelle les puissances inférieures peuvent être modifiées, affecte moins la volonté, parce que cette dernière est la cause prochaine des actes humains, qu’elle n’affecte l’intelligence. Il est donc clair que le fait de soutenir que les corps célestes sont la cause des actes humains est le propre de ceux qui affirment qu’il n’y a aucune différence entre l’intelligence et le sens. C’est pourquoi certains parmi eux [Odyssée, L. 18, v. 135, 136] disaient que « la volonté chez les hommes est telle que l’a mise au jour le père des hommes et des dieux ».
En conséquence, parce qu’il est clair que l’intelligence et la volonté ne sont pas les actes d’organes corporels, il est impossible que les corps célestes soient la cause des actes humains.
Solutions :
1. Il faut dire en premier lieu que les substances spirituelles qui meuvent les corps célestes agissent certes sur les réalités corporelles par l’intermédiaire des corps célestes. Quant à l’action des corps célestes sur l’intelligence, elle consiste à l’éclairer de façon immédiate, sans intermédiaire mais elle ne peut modifier la volonté ainsi que nous l’avons établi précédemment [q. 111, art. 2].
2. Il faut dire en deuxième lieu que la multiplicité des formes des mouvements corporels se ramène comme à sa cause à l’uniformité des mouvements célestes. De même, la multiplicité des formes des actes qui procèdent de l’intelligence et de la volonté se ramène comme à sa cause au principe uniforme qui est l’intelligence et la volonté divines.
3. Il faut dire en troisième lieu que la plupart des hommes suivent leurs passions, lesquelles sont les mouvements de l’appétit sensible, auxquelles passions les corps célestes peuvent coopérer : quelques hommes, parce qu’ils sont des sages, résistent aux passions. C’est pourquoi les astrologues peuvent le plus souvent prédire l’avenir avec vérité, surtout en ce qui concerne les choses générales et non pour les cas particuliers car rien n’empêche un homme de résister aux passions par son libre arbitre. Il en résulte que les astrologues eux-mêmes [cf. Ptolémée, Centiloq. prop. 5] disent que l’homme sage domine les astres dans la mesure où il domine ses passions.
Article 5 — Est-ce que les corps célestes peuvent agir sur les démons ?
Objections :
1. Il semble que les corps célestes puissent agir sur les démons. En effet, l’Écriture [Matthieu, ch. 4, v. 24 ; ch. 17, v. 14] rapporte que les démons peuvent, selon certaines phases de la lune, troubler certains hommes qu’on appelle, pour cette raison, lunatiques. Mais il ne peut en être ainsi que si les démons eux-mêmes sont soumis à l’action des corps célestes. Les démons sont donc eux-mêmes assujettis à l’action des corps célestes.
2. Par ailleurs, les nécromanciens observent certaines constellations pour invoquer les démons. Mais ces derniers ne seraient pas invoqués au moyen des corps célestes s’ils ne leur étaient pas soumis. Les démons sont donc soumis à l’action des corps célestes.
3. En outre, les corps célestes sont plus puissants que les corps inférieurs. Or, les démons sont soumis à certains corps inférieurs, par exemple à des herbes, à des pierres, à des animaux, à certains sons et à certains mots, à certaines figurations et à certaines reproductions, comme le rapporte saint Augustin [La Cité de Dieu, L. 10, ch. 11] en citant Porphyre. Les démons sont donc, à plus forte raison, soumis à l’action des corps célestes.
Cependant : les démons sont supérieurs aux corps célestes par un ordre de nature. Or, saint Augustin [La Genèse au Sens Littéral, L. 12, ch. 16] dit : « L’agent est supérieur au patient ». Les démons ne sont donc pas soumis à l’action des corps célestes.
Réponse :
Je réponds qu’il faut dire qu’il existe trois opinions au sujet des démons. La première est celle des Péripatéticiens qui soutenaient que les démons n’existent pas et que ce qu’on attribue aux démons selon l’art de la nécromancie doit être attribué à la puissance des corps célestes. Et c’est ce que rapporte saint Augustin [La Cité de Dieu, L. 10, ch. 11] lorsqu’il cite Porphyre : « Des puissances capables de produire des effets attribués aux astres sont réalisés sur terre par des hommes ». Mais cette position est manifestement fausse. Nous savons par expérience que plusieurs choses sont accomplies par les démons et auxquelles la puissance des corps célestes ne peut absolument pas suffire, comme lorsque les possédés du démon parlent une langue inconnue, récitent des vers et des citations d’auteurs qu’ils n’ont jamais connus, que les nécromanciens fassent parler et se mouvoir des statues, et d’autres choses du même genre.
Voyant cela, les Platoniciens furent conduits à affirmer que les démons sont « des animaux au corps aérien et à l’esprit passif », comme le fait dire saint Augustin [La Cité de Dieu, L. 8, ch. 16] à Apulée. Et telle est la deuxième opinion selon laquelle on pouvait dire que les démons sont soumis aux corps célestes de la même manière que nous l’avons dit des hommes dans l’article précédent. Mais il est clair que cette opinion est fausse si nous considérons ce que nous avons dit plus haut [q. 51, art. 1] : nous avons dit en effet que les démons sont des substances intellectuelles non unies à des corps. Il en résulte manifestement qu’ils ne sont pas soumis à l’action des corps célestes, ni par eux-mêmes ni par accident, ni directement ni indirectement.
Solutions :
1. Il faut dire en premier lieu qu’il y a deux raisons pour expliquer que les démons persécutent les hommes selon certaines phases de la lune. Premièrement, comme le disent saint Jérôme [Sur Matthieu, ch. 4, v. 24] et saint Jean Chrysostome [Homélie 57, al. 58 sur Matthieu], parce qu’ils veulent jeter le discrédit sur une créature de Dieu, à savoir sur la lune. Deuxièmement parce que, puisqu’ils ne peuvent agir que par l’intermédiaire des puissances naturelles, comme nous l’avons dit plus haut [q. 114, art. 4, sol. 2], ils considèrent dans leurs œuvres les aptitudes des corps en vue des effets qu’ils poursuivent. Or, il est manifeste, comme le dit le Philosophe [Les Parties des Animaux, L. 2, ch. 7 ; Du Sens et du Senti, ch. 2 ; Du Sommeil et de la Veille, ch. 3], que « le cerveau est la partie du corps la plus humide », et c’est pourquoi elle est la plus soumise à l’action de la lune dont la propriété est de mettre les humeurs en mouvement. Or, les puissances animales atteignent leur perfection dans le cerveau et c’est pourquoi le démons trouble l’imagination des hommes pendant certaines phases de la lune lorsqu’ils considèrent que le cerveau y est davantage disposé.
2. Il faut dire en deuxième lieu que les démons appelés sous certaines constellations viennent pour deux raisons. Premièrement pour que les hommes soient conduits à cette erreur qui consiste à croire qu’une certaine autorité est présente dans les étoiles. Deuxièmement parce qu’ils considèrent que la matière corporelle, sous certaines constellations, est mieux disposée aux effets pour lesquels ils ont été appelés.
3. Il faut dire en troisième lieu, comme le dit saint Augustin [La Cité de Dieu, L. 21, ch. 6], que « les démons sont attirés par divers genres de pierres, d’herbes, de bois, d’animaux, de chants, de rites, non pas comme les animaux sont attirés par les aliments, mais comme les esprits sont attirés par certains signes », c’est-à-dire en tant que ces choses leur sont offertes comme signes d’un honneur divin dont eux-mêmes sont avides.
Article 6 — Est-ce que les corps célestes imposent la nécessité aux êtres assujettis à leurs opérations ?
Objections :
1. Il semble que les corps célestes imposent la nécessité aux êtres assujettis à leurs opérations car si on pose une cause suffisante, l’effet suit nécessairement. Or, les corps célestes sont des causes suffisantes de leurs effets. Donc, lorsque les corps célestes, avec leurs mouvements et leurs dispositions, sont posés comme des êtres existant nécessairement, il semble que leurs effets doivent suivre nécessairement.
2. Par ailleurs, l’effet d’un agent suit nécessairement lorsque la puissance de l’agent est telle qu’elle puisse se soumettre totalement la matière. Or, la matière des corps inférieurs est totalement soumise à la puissance des corps célestes, lesquels la dépasse par l’excellence. C’est donc nécessairement que l’effet des corps célestes est reçu dans la matière corporelle.
3. En outre, si l’effet du corps céleste ne résultait pas de lui nécessairement, cela serait en raison d’une cause qui l’empêcherait. Mais il est nécessaire de ramener à un principe céleste toute cause corporelle qui pourrait empêcher l’effet du corps céleste, puisque les corps célestes sont la cause de tout ce qui se produit ici-bas. Donc, puisque ce principe céleste est lui-même nécessaire, il s’ensuit que l’effet de l’autre corps céleste serait empêché nécessairement. Par conséquent, tout ce qui se produit ici-bas arrive par nécessité.
Cependant : le Philosophe [Du Sommeil et de la Veille, la Divination par le Sommeil, ch. 2] dit : « Il n’est pas inadmissible que de nombreuses choses ne se réalisent pas en dépit des signes célestes qui sont dans les corps comme dans les eaux et les vents». En conséquence, ce ne sont pas tous les effets des corps célestes qui se produisent nécessairement.
Réponse :
Je réponds qu’il faut dire que cette question est en partie résolue par ce qui précède, mais comporte cependant une certaine difficulté. Nous avons en effet montré [q. 115, art. 4] que bien que les impulsions des corps célestes entraînent certaines inclinations dans la nature corporelle, cependant la volonté ne suit pas nécessairement ces inclinations. C’est pourquoi rien n’empêche que l’effet des corps célestes soit empêché par l’opération de la volonté, non seulement chez l’homme lui-même, mais aussi dans les autres choses auxquelles s’appliquent les opérations humaines.
Mais aucun principe de ce genre ne se trouve dans les autres choses naturelles et qui leur permettrait d’avoir la liberté de suivre ou non les impulsions des corps célestes. Il semble résulter de cela que chez ces êtres au moins, tout se produit par nécessité, conformément à l’ancienne opinion de ceux qui, ayant supposé que tout ce qui existe a une cause et qu’une fois la cause posée l’effet suit nécessairement, concluaient à partir de là que tout arrive par nécessité. Mais le Philosophe [Métaphysique, L. 6] réfute cette opinion en attaquant les deux suppositions sur lesquelles elle repose.
En effet, Aristote montre premièrement qu’il n’est pas vrai de dire que n’importe quelle cause ayant été posée, l’effet suit nécessairement. Il existe en effet des causes qui sont ordonnées à leurs effets non pas par nécessité, mais seulement dans la plupart des cas et qui, exceptionnellement, échouent dans la réalisation de leurs effets. Mais parce que de telles causes n’échouent exceptionnellement qu’en raison d’une cause qui leur fait obstacle, il semble que l’inconvénient dont on vient de parler ne puisse être évité car l’obstacle même de telles causes qui échouent exceptionnellement se produit par nécessité.
C’est pourquoi, deuxièmement, il faut dire que c’est tout ce qui existe par soi qui a une cause et que ce qui n’existe que par accident n’a pas de cause puisque, n’étant pas véritablement un, il n’est pas véritablement un être. En effet, le blanc a une cause et il en va de même du musicien ; mais le musicien blanc n’a pas de cause puisqu’il n’est ni véritablement un être, ni véritablement un. Or, il est manifeste que la cause qui empêche l’opération d’une autre cause ordonnée à son effet seulement dans la plupart des cas, cette cause concourt avec elle seulement par accident : c’est pourquoi un tel concours n’a pas véritablement de cause, puisqu’il est accidentel. Et pour cette raison, ce qui résulte d’un tel concours ne se réduit pas à une cause préexistante de laquelle il procéderait nécessairement. Par exemple, le fait qu’un corps terrestre enflammé est produit dans la partie supérieure de l’air et en tombe, cela a pour cause une certaine puissance céleste ; de même, le fait qu’il y ait une matière combustible à la surface de la terre, cela peut se ramener à quelque principe céleste. Mais que le feu tombant du ciel rencontre cette matière et la consume, cela n’a pas pour cause un corps céleste mais se produit par accident. En conséquence, il est clair que ce ne sont pas tous les effets des corps célestes qui sont soumis à la nécessité.
Solutions :
1. Il faut dire en premier lieu que les corps célestes sont la cause des effets inférieurs par l’intermédiaire des causes particulières inférieures, lesquelles peuvent échouer exceptionnellement.
2. Il faut dire en deuxième lieu que la puissance du corps céleste n’est pas infinie. C’est pourquoi le corps céleste requiert une disposition déterminée de la matière pour accomplir son effet, à la fois quant à la distance locale et à d’autres conditions. C’est pourquoi, tout comme la distance locale empêche l’effet du corps céleste (en effet, le soleil ne produit pas le même effet de chaleur en Dacie et en Éthiopie), de même la grossièreté de la matière, ou sa froideur ou sa chaleur, ou d’autres dispositions de la sorte peuvent empêcher l’effet du corps céleste.
3. Il faut dire en troisième lieu, bien que la cause qui empêche l’effet d’une autre cause se ramène à un corps céleste comme à sa cause, néanmoins la rencontre de ces deux causes, puisqu’elle est accidentelle, ne se ramène pas à une cause céleste, ainsi que nous venons de le dire.