Article 1 — Est-ce qu’une partie des aliments se convertit en la réalité de la nature humaine ?
Objections :
1. Il semble qu’aucune partie des aliments ne se convertit en la réalité de la nature humaine car l’Écriture [Matthieu, ch. 15, v. 17] dit : « Tout ce qui entre dans la bouche de quelqu’un passe dans son ventre et sort ensuite de son corps ». Mais ce qui sort du corps ne passe pas dans la réalité de la nature humaine. Donc, aucune partie des aliments ne se convertit en la réalité de la nature humaine.
2. Par ailleurs, le Philosophe [De la Génération des Animaux, L. 1, ch. 5] distingue la chair selon l’espèce de la chair selon la matière et affirme que la chair selon la matière « nous advient et s’en va ». Or, ce que nous recevons par l’alimentation nous advient et s’en va. Donc, la chair selon la matière, et non pas la chair selon l’espèce, est ce en quoi l’aliment se convertit. Or, ce qui appartient à la réalité de la nature humaine appartient à l’espèce de l’homme. Les aliments ne se convertissent donc pas en la réalité de la nature humaine.
3. En outre, l’élément humide radical semble appartenir nécessairement à la réalité de la nature humaine puisque, selon les médecins, il ne peut être restitué s’il est perdu. Mais si les aliments se convertissaient en lui, cet élément pourrait être restitué. Les aliments ne se convertissent donc pas en la réalité de la nature humaine.
4. De plus, si les aliments se convertissaient en la réalité de la nature humaine, tout ce que le corps de l’homme perd pourrait lui être restitué. Mais la mort de l’homme résulte d’une certaine perte de son corps. L’homme pourrait donc, par la prise des aliments, échapper indéfiniment à la mort.
5. Enfin, si les aliments se transformaient en la réalité de la nature humaine, il n’y aurait rien en l’homme qui, ayant été perdu, ne pourrait être réparé car ce qui est produit dans l’homme par l’alimentation peut être perdu et réparé. Donc, si l’homme vivait très longtemps, il s’ensuivrait que rien de ce qui existait en lui matériellement au début de sa génération ne demeurerait en lui à la fin. Par conséquent, il ne serait plus le même homme, numériquement parlant, durant toute la durée de sa vie car pour qu’un homme demeure numériquement le même, il est nécessaire que la matière demeure la même. Mais cela ne convient pas. Les aliments ne se transforment donc pas en la réalité de la nature humaine.
Cependant : saint Augustin [De la Vraie Religion, ch. 11] affirme : « Les aliments de la chair une fois corrompus, ayant perdu leur forme propre, passent dans la formation des membres du corps ». Or, la formation des membres appartient à la réalité de la nature humaine. Les aliments sont donc transformés en la réalité de la nature humaine.
Réponse :
Je réponds qu’il faut dire, comme le fait le Philosophe [Métaphysique, L. 2, ch. 1] que toute chose se rapporte à la vérité de la même manière qu’elle se rapporte à l’être. Donc, ce qui appartient à la vérité d’une nature, c’est ce qui appartient à la constitution de cette nature. Mais la nature peut être considérée sous deux rapports : premièrement, dans l’universel, selon la notion d’espèce ; deuxièmement, en tant qu’elle existe dans tel individu. Donc, c’est la forme et la matière d’une chose, prises universellement, qui appartiennent à la vérité d’une nature considérée universellement ; de même c’est telle matière individuelle déterminée et telle forme individuée par telle matière qui appartiennent à la vérité d’une nature considérée comme existant dans tel sujet particulier. Par conséquent, c’est l’âme et le corps qui appartiennent à la vérité de la nature humaine considérée universellement, mais c’est telle âme et tel corps qui appartiennent à la vérité de la nature humaine considérée dans Pierre et Martin.
Or, il existe des réalités dont les formes ne peuvent être conservées que dans une seule matière déterminée : par exemple, la forme du soleil ne peut être conservée que dans la matière qui est contenue en acte par cette forme. Et c’est de cette manière que certains, comme le rapporte Pierre Lombard [Sentences, L. 2, dist. 30], ont soutenu que la forme de l’homme ne peut être conservée que dans une certaine matière déterminée, c’est-à-dire dans celle qui dès le début fut contenue par telle forme dans le premier homme, de telle manière que tout ce qui aurait été ajouté en dehors de cela par la suite à ce qui a procédé du premier père dans sa postérité n’appartiendrait pas à la vérité de la nature humaine et, pour ainsi dire, ne recevrait pas véritablement la forme de la nature humaine. Mais cette matière qui chez le premier homme était le sujet de la forme de l’homme s’est multipliée par la suite sous cette forme et c’est de cette manière que la multitude des corps humains dériverait du corps du premier homme. Et selon eux, les aliments ne se transforment pas en la vérité de la nature humaine mais ils affirment plutôt que les aliments comme un certain combustible de notre nature, afin de résister à l’action de la chaleur naturelle pour que l’élément humide radical du corps ne soit pas consumé, tout comme le plomb ou l’étain sont ajoutés à l’argent afin que ce dernier ne soit pas consumé par le feu.
Mais cette position est irrationnelle de plusieurs manières. Premièrement parce que c’est pour la même raison qu’une forme peut survenir dans une autre matière et qu’elle peut abandonner la matière qui lui est propre : et c’est pourquoi tous les êtres qui peuvent être engendrés sont corruptibles et inversement. Or, il est manifeste que la forme de l’homme peut abandonner la matière qui lui est soumise, autrement le corps humain ne serait pas corruptible. Il en résulte que la forme peut advenir à une autre matière si quelque chose d’autre arrive à passer dans la vérité de la nature humaine.
Deuxièmement parce que dans tous les cas où la matière se retrouve en totalité dans un seul individu, il n’y a qu’un seul individu dans une même espèce, comme nous le voyons dans le soleil, la lune, etc. En conséquence, il n’y aurait qu’un seul individu dans l’espèce humaine.
Troisièmement, parce qu’il n’est pas possible que la multiplication de la matière se vérifie autrement que selon la quantité seulement, comme cela se produit chez les êtres dont la densité varie et dont la matière peut recevoir de plus grandes dimensions, ou bien selon la substance de la matière. Mais si la même substance de la matière demeure seule, on ne peut pas dire qu’elle soit multipliée, car le même, considéré en lui-même, ne peut constituer une multitude puisqu’il est nécessaire que toute multitude soit causée à partir d’une certaine division. C’est pourquoi il faut qu’une autre substance de la matière survienne, soit par création, soit par conversion d’autre chose en elle-même.
Il résulte de tout ceci qu’une matière ne peut être multipliée que par raréfaction, comme lorsque l’eau devient vapeur, par conversion d’une autre chose, comme lorsque le feu se multiplie par l’addition de bois, ou par création de la matière. Or, il est manifeste que la multiplication de la matière dans les corps humains ne se produit pas par raréfaction car alors les corps des hommes en leur état de maturité seraient moins parfaits que les corps des enfants. Elle ne se produit pas non plus par la création d’une matière nouvelle car selon saint Grégoire [Considérations Morales, L. 32, ch. 12
] dit : « Toutes les choses ont été créées simultanément selon la substance de leur matière, mais non selon l’espèce de leur forme ». D’où il s’ensuit que la multiplication du corps humain ne peut résulter que de la transformation des aliments en la vérité du corps humain.
Quatrièmement, parce que puisque l’homme ne diffère pas des animaux et des végétaux sous le rapport de l’âme végétative, il s’ensuivrait que même les corps des animaux et des plantes ne se multiplieraient pas par la transformation des aliments dans le corps nourri, mais par une multiplication qui ne peut être naturelle puisque la matière naturelle ne peut ne peut s’étendre au-delà d’une quantité déterminée ; et en outre on ne voit pas comment une chose peut croître naturellement si ce n’est par raréfaction ou par transformation de quelque chose d’autre en elle. En conséquence toutes les opérations de la puissance générative et de la puissance nutritive, dont on dit qu’elles sont naturelles, seraient miraculeuses. Mais cela est inadmissible.
C’est pourquoi d’autres penseurs [Alexandre. Cf. Averroès, De la Génération et de la Corruption, L. 1, comment. 38] ont affirmé que la forme de l’homme peut s’actualiser nouvellement dans une autre matière, si la nature humaine est considérée universellement et non si elle est prise en tant qu’existant dans tel individu, dans lequel la forme humaine demeure fixée dans une certaine matière déterminée dans laquelle elle a été introduite en premier dans la génération de tel individu de telle manière qu’elle n’abandonnera jamais cette matière jusqu’à la corruption ultime de cet individu. Et ils affirment que cette matière appartient principalement à la vérité de la nature humaine. Mais parce que cette matière ne suffit pas pour la quantité requise, il est nécessaire d’y ajouter une autre matière par transformation des aliments en la substance de celui qui s’en nourrit autant que l’exige la croissance qui convient. Et ils disent que cette matière appartient secondairement à la vérité de la nature humaine car elle n’est pas requise pour la première existence de l’individu, mais pour l’atteinte de sa quantité. Mais s’il advient quelque chose d’autre de la prise des aliments, cela n’appartient pas, à proprement parler, à la vérité de la nature humaine.
Mais cette dernière position est elle aussi inadmissible. Premièrement parce que cette position juge de la matière des corps vivants de la même manière qu’elle jugerait de celle des corps inanimés dans lesquels on ne retrouve cependant pas une puissance d’engendrer quelque chose qui leur est semblable en tant qu’individu, bien qu’on y trouve une puissance de produire quelque chose qui leur est semblable en tant qu’espèce. Or, la puissance d’engendrer ce qui, en tant qu’individu, est semblable à soi-même, se trouve dans les êtres vivants et c’est elle qu’on appelle la puissance nutritive. Donc, rien ne serait ajouté aux corps vivants au moyen de la puissance nutritive si les aliments n’étaient pas transformés en la vérité de la nature humaine.
Deuxièmement, parce que la puissance active présente dans la semence est une certaine empreinte provenant de l’âme de celui qui engendre, comme nous l’avons dit précédemment [q. 118, art. 1]. C’est pourquoi elle ne peut avoir une plus grande puissance d’opération que l’âme même dont elle procède. Donc, si une matière peut recevoir la forme de la nature humaine par la puissance de la semence, à plus forte raison l’âme pourra imprimer dans l’aliment qui lui est uni, par la puissance nutritive, la véritable forme de la nature humaine.
Troisièmement parce que l’âme a besoin de l’aliment non seulement pour la croissance, autrement l’aliment ne serait plus nécessaire une fois terminée la croissance attendue, mais aussi pour la restauration de ce qui a été perdu par l’action de la chaleur naturelle. Or, il n’y aurait pas restauration si ce qui est produit à partir des aliments ne remplaçait pas ce qui a été perdu. Il en résulte que ce qui est produit à partir des aliments fait partie de la vérité de la nature humaine, tout comme ce qui lui appartenait à l’origine.
Et c’est pourquoi il faut dire, comme d’autres penseurs [Averroès, De la Génération et de la Corruption, L. 1, comment. 38], que les aliments se transforment véritablement en la vérité de la nature humaine en tant qu’ils reçoivent vraiment la nature de la chair, des os et des autres parties du corps. C’est ce qui fait dire au Philosophe [De l’Âme, L. 2, ch. 4 ; De la Génération et de la Corruption, L. 1, ch. 5] : « Les aliments nourrissent en tant qu’ils sont de la chair en puissance ».
Solutions :
1. Il faut dire en premier lieu que le Seigneur ne dit pas que tout ce qui entre dans la bouche est finalement rejeté, mais qu’il est nécessaire que de tout aliment quelque chose d’impur soit rejeté. On pourrait encore dire que tout ce qui est produit à partir des aliments peut aussi être dissolu par la chaleur naturelle et éliminé par les pores cachés, comme l’explique saint Jérôme [Commentaire sur Matthieu ch. 15, v. 17].
2. Il faut dire en deuxième lieu que certains entendaient cette expression, à savoir ¨ la chair selon l’espèce ¨ comme signifiant ce qui, en premier, reçoit l’espèce humaine de celui qui engendre : et ils disent que cette chair demeure toujours tant que dure l’individu. Mais ils disent que la chair selon la matière est celle qui est produite à partir des aliments, et ajoutent que cette dernière ne demeure pas toujours mais qu’elle disparaît tout comme elle est venue.
Mais cette interprétation est contraire au propos d’Aristote qui dit en effet dans ce passage : « Tout comme dans tout être dont l’espèce s’accomplit dans la matière », par exemple dans du bois ou de la pierre, « de même pour tout être dont l’espèce s’accomplit dans la chair, il y a quelque chose selon l’espèce et quelque chose d’autre selon la matière ». Or il est manifeste que la distinction qui précède ne s’applique pas aux choses inanimées qui ne sont pas engendrées à partir d’une semence et ne se nourrissent pas. En outre, puisque ce qui est produit par la prise d’aliments s’ajoute au corps qui s’en nourrit à la manière d’un mélange, comme l’eau se mélange au vin, selon l’exemple donné par Aristote au même endroit, la nature de ce qui est assimilé ne peut différer de celle de celui qui l’assimile, puisque d’un vrai mélange ne peut résulter qu’une seule chose. C’est pourquoi il n’y a aucune raison pour que l’un soit consumé par la chaleur naturelle alors que l’autre demeure.
C’est pourquoi il est nécessaire de s’exprimer autrement et de dire que cette distinction du Philosophe ne s’applique pas à différentes chairs mais à la même chair considérée sous des rapports différents. En effet, si l’on considère la chair selon l’espèce, à savoir selon son aspect formel, en ce sens elle demeure toujours car la nature même de la chair, ainsi que sa disposition naturelle, demeure toujours. Au contraire, si l’on considère la chair selon la matière, en ce sens elle ne demeure pas toujours mais peu à peu elle se consume et est restaurée, tout comme le feu dans la fournaise, dont la forme demeure alors que sa matière se consume peu à peu et est remplacée par une autre.
3. Il faut dire en troisième lieu que c’est tout ce sur quoi se fonde la puissance de l’espèce qui est entendu comme appartenant à l’humide radical. C’est cela qui ne peut plus être restitué si cet élément est retiré, tout comme si on ampute la main ou le pied ou une autre partie du corps, ces parties ne peuvent être restituées. Au contraire, l’humide nutrimental est ce qui n’est pas encore parvenu à recevoir parfaitement la nature de l’espèce mais est en cheminement vers elle, comme le sang et d’autres éléments semblables. Il en résulte que si des éléments de ce genre sont retirés, la puissance de l’espèce demeure comme dans sa racine et n’est pas supprimée.
4. Il faut dire en quatrième lieu que toute puissance présente en un corps passible s’affaiblit en conséquence de son action continuelle, car ces agents sont aussi des patients. C’est pourquoi la puissance de transformation est si forte au début qu’elle peut transformer non seulement ce qui suffit pour restaurer ce qui a été perdu par l’organisme, mais aussi ce qui contribue à sa croissance. Mais par la suite cette puissance ne peut transformer que ce qui suffit à la restauration de ce qui a été perdu et alors cesse la croissance. Puis, elle ne suffit même plus à restaurer ce qui a été perdu et alors s’entame une diminution, jusqu’à ce que cette puissance s’affaiblisse totalement et que s’ensuive la mort de l’animal. Pour illustrer ce processus, le Philosophe [De la Génération et de la Corruption, L. 1, ch. 5] présente l’analogie suivante : c’est comme le vin qui, absorbant l’eau qu’on y déverse, de ce fait perd peu sa puissance d’absorption de l’eau et à la fin se change totalement en eau.
5. Il faut dire en cinquième lieu, comme le fait le Philosophe [De la Génération et de la Corruption, L. 1, ch. 5], que lorsqu’une matière se transforme d’elle-même en feu, on dit qu’un nouveau feu est engendré ; mais quand une matière est transformée en un feu qui existe déjà, on dit alors que ce feu s’en nourrit. C’est pourquoi, si toute la matière perd simultanément la forme du feu et qu’une autre matière se change en feu, alors on dit être en présence d’un autre feu numériquement parlant. Au contraire, si, alors qu’une bûche est sur le point d’être complètement consumée, on lui en ajoute une autre et ainsi de suite jusqu’à ce que les premières bûches se consument totalement, alors on dit être en présence d’un même feu numériquement parlant car ce qu’on ajoute se change toujours dans le feu préexistant. Il faut l’entendre de la même façon des corps vivants chez lesquels ce qui est consumé par la chaleur naturelle est restauré par la prise des aliments.
Article 2 — Est-ce que la semence humaine provient du superflu des aliments?
Objections :
1. Il semble que la semence humaine ne provienne pas du superflu des aliments, mais de la substance de celui qui engendre. En effet, saint Jean Damascène [La Foi Orthodoxe, L. 1, ch. 8] dit que la génération est « l’œuvre de la nature qui, à partir de la substance de celui qui engendre, produit ce qui est engendré ». Mais ce qui est engendré est produit à partir de la semence. La semence vient donc de la substance de celui qui engendre.
2. Par ailleurs, le fils ressemble au père dans la mesure où il reçoit quelque chose de lui. Mais si la semence, à partir de laquelle quelque chose est engendré, vient du superflu des aliments, le fils ne recevrait rien de son grand-père et des ancêtres qui précèdent par lesquels ces aliments n’ont pas été pris. Le fils ne ressemblerait donc pas davantage à son grand-père et aux autres ancêtres qu’aux autres hommes.
3. En outre, les aliments de celui qui engendre proviennent parfois de la chair du bœuf, du porc ou de d’autres animaux. Donc, si la semence provenait du superflu des aliments, l’homme engendré à partir d’une semence aurait plus d’affinité avec le bœuf et le porc qu’avec son père et ses consanguins.
4. De plus, saint Augustin [La Genèse au Sens Littéral, L. 10, ch. 20] dit que nous « fûmes en Adam non seulement selon une raison séminale, mais aussi selon la substance corporelle ». Or, il n’en aurait pas été ainsi si la semence provenait du superflu des aliments. La semence ne provient donc pas du superflu des aliments.
Cependant : le Philosophe [De la Génération des Animaux, L. 1, ch. 18] prouve de plusieurs manières que « la semence est le superflu des aliments ».
Réponse :
Je réponds qu’il faut dire que cette question dépend en quelque sorte de ce que nous avons établi précédemment [art. préc. ; q. 118, art. 1]. Si en effet il existe dans la nature humaine une puissance apte à communiquer sa forme à une matière étrangère non seulement chez un autre mais aussi en elle-même, il est manifeste que l’aliment, qui est dissemblable au début du corps qui le reçoit, devient semblable à la fin par la forme qui lui est communiquée. Mais il est conforme à l’ordre naturel qu’une chose passe graduellement de la puissance à l’acte : c’est pourquoi nous observons, dans les choses qui sont engendrées, qu’au début elles sont toutes imparfaites et que par la suite elles acquièrent leur perfection. Or il est manifeste que le commun est au propre et au déterminé ce que l’imparfait est au parfait : c’est pourquoi nous observons, dans la génération de l’animal, que c’est d’abord un animal indéterminé qui est engendré, puis un homme ou un cheval. De même, l’aliment lui-même reçoit d’abord une certaine puissance commune à l’égard de toutes les parties du corps, puis une puissance spécifique à l’égard de telle ou telle autre partie.
Or, il n’est pas possible que ce qui est déjà transformé en la substance des membres par une certaine dissolution soit reçu pour la formation de la semence. En effet, si ce qui a été ainsi l’objet de cette dissolution ne retenait pas la nature de ce qui la lui a fait subir, alors il s’écarterait de la nature de celui qui engendre puisqu’il serait en voie de se corrompre et n’aurait plus par conséquent la puissance de transformer quelque chose d’autre en une nature semblable. Au contraire, s’il retenait la nature de ce qui lui fait subir une telle dissolution, alors il serait limité à une partie déterminée du corps et il n’aurait pas la puissance de mouvoir à la nature de tout le corps mais seulement à la nature d’une partie. À moins qu’on dise que ce qui a été ainsi l’objet de cette dissolution, retenant la nature de toutes les parties, ne soit ordonné à toutes les parties du corps. Dans ce cas, la semence serait comme un animal en miniature en acte et la génération d’un animal par un autre animal ne se produirait que par division, comme une motte de terre vient de la terre et comme certains animaux qui, découpés en morceaux, continuent à vivre. Mais cela est inadmissible.
Il s’ensuit donc que la semence n’est pas détachée de ce qui était le tout en acte, mais plutôt qu’elle est le tout en puissance, ayant la puissance de produire la totalité du corps, puissance procédant de l’âme de celui qui engendre, comme nous l’avons dit précédemment [art. préc. ; q. 118, art. 1]. Or, ce qui est le tout en puissance est ce qui est engendré à partir de l’aliment avant sa transformation en la substance des membres. C’est de cela que procède la semence. En conséquence, on dit de la puissance nutritive qu’elle est ordonnée à la puissance générative [q. 78, art. 2] parce que ce qui a été transformé par la puissance nutritive est pris comme semence par la puissance générative.
Le Philosophe [De la Génération des Animaux, L. 1, ch. 18] en donne comme signe que les animaux de grande taille, ayant besoin d’aliments abondants, n’ont que peu de semence proportionnellement à la dimension de leur corps, et des portées réduites. De même, les gros hommes, pour la même raison, ont peu de semence.
Solutions :
1. Il faut dire en premier lieu que la semence procède de la substance de celui qui engendre aux animaux et aux plantes en tant que la semence tient sa puissance de la forme de celui qui engendre et en tant qu’elle est en puissance à l’égard de sa substance.
2. Il faut dire en deuxième lieu que la ressemblance entre celui qui engendre et celui qu’il engendre n’a pas pour cause la matière, mais la forme de l’agent qui engendre ce qui lui est semblable. C’est pourquoi, pour que quelqu’un ressemble à son grand-père, il n’est pas nécessaire que la matière de la semence ait été présente dans le grand-père, mais plutôt qu’il y ait dans la semence une puissance qui vienne de l’âme du grand-père par l’intermédiaire du père.
3. Il faut dire en troisième lieu que c’est la même réponse qu’il faut rendre à la troisième objection car une affinité ne se vérifie pas d’après la matière mais plutôt d’après ce qui procède de la forme.
4. Il faut dire en quatrième lieu que ce passage de saint Augustin ne doit pas s’entendre en ce sens qu’en Adam se serait trouvée soit une raison séminale prochaine de tel homme, soit sa substance corporelle, mais plutôt que les deux auraient été présentes en Adam selon l’origine. En effet, la matière corporelle, qui procède de la mère et qu’il appelle la substance corporelle, procède, à l’origine, d’Adam, tout comme la puissance active qui existe dans la semence du père et qui est la raison séminale prochaine de tel homme en particulier.
Mais il faut dire du Christ qu’il fut en Adam selon la substance corporelle mais non selon la raison séminale : la raison en est que la matière de son corps, qui lui vient de la Vierge sa mère, venait originellement d’Adam, alors que la puissance active ne venait pas d’Adam parce que son corps ne fut pas formé par la puissance de la semence d’un homme, mais par l’opération de l’Esprit-Saint. En effet, c’est bien une génération de ce genre qui convenait à celui qui transcende absolument tout ce qui existe et qui est le Dieu béni dans les siècles des siècles. Amen.