Article 2 — Y a-t-il une seule matière pour tous les êtres corporels ?
Objections :
1. Il semble qu’il y a pour tous les corps une seule et unique matière informe. Saint Augustin dit en effet : "Je vois deux choses que tu as faites : l’une qui était formée, et l’autre qui était informe." Puis il précise que cette dernière est la "terre invisible et sans parure", laquelle, affirme-t-il, signifie la matière des réalités corporelles. Il y a donc une matière unique pour toutes les choses corporelles.
2. Aristote nous dit que les réalités qui sont unes par le genre sont unes par la matière. Or toutes les choses corporelles se rencontrent dans le genre corps. Il y a donc une matière unique pour tous les êtres corporels.
3. Il y a diversité d’acte en des puissances diverses, et unité quand la puissance est unique. Or il y a une forme unique pour tous les corps, qui est la corporéité. Il y a donc pour tous une matière unique.
4. Considérée en elle-même, la matière n’existe qu’en puissance. Mais la distinction vient des formes. Donc, si on la considère en elle-même, il y a seulement une matière pour toutes les réalités corporelles.
En sens contraire :
toutes les choses qui ont en commun la matière sont transmuables entre elles et jouent les unes pour les autres les rôles d’agent et de patient, dit Aristote. Or, les corps célestes et les corps inférieurs n’ont pas ce comportement mutuel. Ils n’ont donc pas une matière unique.
Réponse :
Sur ce problème les opinions des philosophes ont différé. Platon et tous les philosophes antérieurs à Aristote supposèrent que tous les corps avaient la nature des quatre éléments. Puisque les quatre éléments communiquent dans une même matière, comme nous le montrent leur génération et leur destruction mutuelles, il s’ensuivait par voie de conséquence qu’il y ait une matière unique pour tous les corps. Quant au fait que certains corps sont indestructibles, Platon l’attribuait, non à une condition de la matière, mais à la volonté de l’auteur, c’est-à-dire de Dieu, qu’il présente parlant ainsi aux corps célestes : "Par votre nature vous êtes susceptibles de dissolution, mais par ma volonté vous êtes exempts de dissolution, car ma volonté est supérieure au nœud qui vous constitue."
Aristote réfute cette position en invoquant le mouvement naturel des corps. Le corps céleste est doué d’un mouvement naturel différent du mouvement naturel des éléments ; il s’ensuit donc que sa nature est autre que celle des quatre éléments. Et comme le mouvement circulaire qui est propre aux corps célestes ne connaît pas de contrariété, les mouvements des éléments étant contraires entre eux (tel le mouvement ascendant ou descendant), le corps céleste est pareillement sans contrariété, alors que les corps élémentaires comportent contrariété. Ainsi, puisque la génération et la destruction se produisent entre contraires, il en découle que selon sa nature le corps céleste est incorruptible, alors que les éléments sont corruptibles.
Malgré cette différence de la corruptibilité et de l’incorruptibilité naturelles, Avicebron considérant l’unité de la forme corporelle, a supposé une matière unique pour tous les corps. Mais s’il y avait une seule forme essentielle comme forme de corporéité, forme à laquelle se surajouteraient d’autres formes qui présideraient à la distinction des corps, on serait dans la nécessité qu’on vient de dire. Car cette forme inhérerait de manière immuable à la matière. Par suite, du point de vue de cette forme, tout corps serait incorruptible, et sa corruption ne se produirait que par le rejet des formes subséquentes ; ce qui ne serait pas une corruption absolue mais relative, parce qu’un certain être en acte demeurerait sous-jacent à la corruption. La même chose arrivait aux anciens physiciens quand ils supposaient comme sujet des corps un être en acte, comme le feu, l’air ou un autre du même genre.
D’autre part, si l’on suppose qu’il n’y a aucune forme dans le corps corruptible qui demeure comme substrat de la génération et de la corruption, il s’ensuit nécessairement que ce n’est pas la même matière qui se trouve dans les corps selon qu’ils sont corruptibles ou incorruptibles. En effet, la matière, en tant que telle, est en puissance à la forme. Il faut donc que la matière, considérée en elle-même, soit en puissance aux formes de toutes les choses dont elle est la matière commune. D’autre part, la matière ne devient en acte par une forme que par rapport à cette forme. La matière reste donc en puissance à toutes les autres formes. - Ceci n’est pas exclu si l’une de ces formes est plus parfaite et contient en elle-même dans ses virtualités les autres formes ; car la puissance, en tant que telle, a un comportement indifférent à l’égard du parfait et de l’imparfait. Par suite, quand elle se trouve sous une forme imparfaite, elle est en puissance à une forme parfaite, et réciproquement. Ainsi donc, la matière en tant qu’elle est sous la forme d’un corps incorruptible reste encore en puissance à la forme d’un corps corruptible. Et comme elle n’a pas cette forme en acte, elle se trouvera simultanément sujet de forme et de privation ; la carence d’une forme dans ce qui est en puissance à la forme étant la privation. Mais cette disposition est le fait du corps corruptible. Il y a donc impossibilité de nature à ce que le corps incorruptible et le corps corruptible aient une même et unique matière.
Il ne faut pas dire pour autant, comme l’imagina Averroès, que le corps céleste est lui-même la matière du ciel, un être en puissance à une situation locale et non à l’existence substantielle, sa forme étant alors la substance séparée qui lui est unie à titre de moteur. On ne peut affirmer en effet que quelque chose soit un être en acte, s’il n’est lui-même tout entier acte et forme, ou s’il ne possède pas l’acte ou la forme. Si l’on écarte par l’esprit cette substance séparée qui est posée comme moteur, et si le corps céleste n’est pas ce qui possède la forme (c’est-à-dire un être composé de la forme et du sujet de la forme), il s’ensuit qu’il est tout entier forme et acte. Mais tout être de ce genre est une intelligence en acte, ce qu’on ne peut dire du corps céleste, puisqu’il est perceptible aux sens.
Il reste donc que la matière du corps céleste considérée en elle-même n’est pas en puissance à une autre forme que celle qu’elle possède. Et peu importe à notre propos ce que peut être cette forme, âme ou autre chose. En toute hypothèse, cette forme perfectionne si bien cette matière que d’aucune façon il ne demeure en elle de puissance à l’existence substantielle, mais seulement au lieu, dit Aristote. Ainsi donc, ce n’est pas la même matière qui existe dans les corps célestes et dans les éléments, sauf par analogie, pour autant que ces choses s’unifient dans la notion de puissance.
Solutions :
1. Saint Augustin suit en cela l’opinion de Platon qui ne supposait pas de "quinte essence". On peut aussi répondre que la matière informe est une selon une unité d’ordre, comme tous les corps sont un dans l’ordre de la créature corporelle.
2. Si l’on considère le genre du point de vue physique, les êtres corruptibles et les êtres incorruptibles ne sont pas dans le même genre, à cause des diverses modalités que prend en eux la puissance, selon Aristote. Mais du point de vue logique il y a un genre unique pour tous les corps, à cause d’une unique raison de corporéité.
3. La forme de la corporéité n’est pas une dans tous les corps, car, nous l’avons dit, elle ne diffère pas des formes par lesquelles les corps se distinguent
4. Puisque la puissance se dit par rapport à l’acte, l’être en puissance se diversifie du fait même qu’il est ordonné à divers actes ; ainsi la vue à la couleur, et l’ouïe au son. En conséquence, la matière du corps céleste est autre que la matière des éléments par ce fait qu’elle n’est pas en puissance à leurs formes.