Article 1 — L'intelligence humaine peut-elle parvenir à voir Dieu en son essence ?
Objections :
1. Cela ne lui semble pas possible. Saint Jean (1, 18) dit : "Personne n’a jamais vu Dieu "et saint Jean Chrysostome affirme que "même les essences célestes des Chérubins et les Séraphins eux-mêmes) ne pourront pas le voir jamais tel qu’il est." Aux hommes est promise seulement l’égalité avec les anges. En saint Matthieu (22, 30) : "Ils seront comme les anges de Dieu dans le Ciel." Donc les saints eux-mêmes dans la patrie céleste ne verront pas Dieu en son essence.
2. Saint Denys le pseudo-aréopagite raisonne comme ceci : "On ne peut connaître que ce qui existe. Or tout ce qui existe est fini, puisqu’il se trouve en un genre déterminé. Dieu, qui est infini, est au-dessus de tous les êtres qui existent. Il n’y a donc point de connaissance possible de lui il est au-dessus de toute connaissance."
3. Saint Denys le pseudo-aréopagite montre que le moyen le plus parfait pour notre intelligence d’être unie à Dieu, c’est d’adhérer à lui comme à l’Inconnu. Une chose qui est vue en son essence n’est pas inconnue. Il est donc impossible que notre intelligence voie Dieu en son essence.
4. Saint Denys le pseudo-aréopagite dit : "Si on pose sur Dieu des ténèbres (qu’il appelle abondance de lumière), elles sont couvertes de toute lumière et sont cachées à toute connaissance. Et si quelqu’un en voyant Dieu comprend ce qu’il voit, c’est qu’il ne le voit pas lui-même, mais voit quelque chose qui vient de lui." Donc aucune intelligence créée ne pourra voir Dieu en son essence.
5. Selon saint Denys le pseudo-aréopagite, "Dieu, l’Être, est quelqu’un d’invisible à cause de son excessive clarté". Cette clarté qui est trop vive pour l’intelligence de l’homme sur la terre, l’est aussi pour son intelligence dans la patrie. Elle sera donc invisible dans la patrie comme pour l’homme en marche sur terre.
6. Puisque l’être intelligible perfectionne l’intelligence, il doit y avoir une proportion entre l’intelligible et l’intelligence, comme entre le visible et la vue. Or il ne peut pas y avoir de proportion entre notre intelligence et l’essence divine, puisqu’elles sont infiniment distantes. Notre intelligence ne pourra donc pas atteindre en une vision l’essence divine.
7. Dieu est plus distant de notre intelligence que l’intelligible créé est distant du sens. Le sens ne peut d’aucune manière atteindre la vision de la créature spirituelle. Notre intelligence ne peut pas davantage atteindre la vision de l’essence divine.
Quand une quelque chose, il faut toujours qu’elle soit informée par la représentation en elle de cette chose, représentation imprimée en elle, qui est le principe de l’opération qui s’achève dans l’objet, comme la chaleur est le principe de l’échauffement. Si donc notre intelligence connaît Dieu, cela doit se faire grâce à une similitude de lui qui informe cette intelligence. Ce ne peut pas être l’essence divine elle-même, puisque l’être de la forme et de ce qu’elle informe est unique or l’essence divine diffère de notre intelligence selon son essence et selon son être. Il faut donc que la forme qui informe notre intelligence dans la connaissance de Dieu soit une similitude de Dieu imprimée par lui dans notre esprit. Mais cette similitude étant quelque chose de créé, ne peut conduire à la connaissance de Dieu que comme un effet conduit à sa cause. Il est donc impossible que notre intelligence voie Dieu autrement que par son effet. Mais voir Dieu par son effet n’est pas le voir par son essence. Notre intelligence ne-pourra donc pas le voir en son essence.
9. L’essence divine est plus éloignée de notre intelligence que n’importe quel ange ou intelligence. Mais, comme dit Avicenne, "qu’une intelligence soit connue de notre esprit, cela ne signifie pas que l’essence de cette intelligence soit dans notre esprit". Car alors la science que nous avons de cette intelligence serait une substance et non un accident. En réalité, "c’est la représentation de cette intelligence qui se trouve dans notre esprit. Donc, Dieu aussi n’est dans notre esprit, pour être connu par nous, qu’en tant qu’une similitude est imprimée par lui dans notre esprit. Cette similitude ne peut conduire à la connaissance de l’essence divine, car, étant infiniment distante de cette essence, elle dégénère en une espèce, encore bien plus que si l’espèce du blanc dégénérait dans l’espèce du noir. Dès lors, de même que celui dans la vue duquel l’image du blanc dégénère en celle du noir, à cause d’une indisposition de l’organe visuel, ne voit pas le blanc, ainsi notre intelligence qui voit seulement Dieu à travers une représentation de lui, ne peut le voir dans son essence.
10. "Dans les choses séparées de la matière, dit Aristote, l’intelligence et son objet ne sont qu’un." Mais Dieu est absolument séparé de toute matière. Puisqu’une intelligence créée ne peut parvenir à devenir une essence incréée, il n’est pas possible que notre intelligence voie Dieu en son essence.
11. Tout ce qui est vu dans son essence, on sait ce qu’il est. Mais notre intelligence ne peut pas savoir de Dieu ce qu’il est, mais seulement ce qu’il n’est pas, comme disent saint Denys le pseudo-aréopagite et saint Jean Damascène. Notre intelligence ne pourra donc pas voir Dieu en son essence.
12. Tout infini, comme tel, est inconnu. Dieu est infini de toutes manières et donc tout à fait inconnu. Il ne pourra donc pas être vu en son essence par une intelligence créée.
13. Saint Augustin dit : "Dieu est, par nature, invisible." Les choses qui appartiennent à Dieu par nature ne peuvent se modifier. Impossible donc qu’il soit vu par essence.
14. Tout ce qui existe d’une manière et est vu d’une autre manière, n’est pas vu tel qu’il est. Mais Dieu existe d’une manière, et sera vu d’une autre manière par les saints dans la patrie. Il existe en effet à sa manière et sera vu par les saints à leur manière. Il ne sera donc pas vu par eux selon ce qu’il est. Donc, point en son essence.
15. Ce qui est vu à travers un intermédiaire n’est pas vu en son essence. Dieu, dans la patrie, sera vu par l’intermédiaire de la lumière de gloire, comme dit le Psalmiste : "Dans ta lumière nous verrons la lumière." Il ne sera donc point vu en son essence.
16. Dans la patrie, Dieu sera vu face à face, selon saint Paul aux Corinthiens (1 Co 13, 12). Quand nous voyons un homme face à face, nous le voyons dans sa représentation imprimée en nous. Dieu dans la patrie sera donc vu dans une représentation de lui, non en son essence.
Cependant :
1. Saint Paul dit aux Corinthiens (1 Co 13, 12) : "Maintenant, nous voyons dans un miroir, d’une manière mystérieuse, mais alors nous verrons face à face." Ce qui se voit face à face se voit dans son essence. Les saints dans la patrie verront donc Dieu dans son essence.
2. En outre, saint Jean (3, 2) dit : "Quand il apparaîtra, nous serons semblables a lui, car nous le verrons tel qu’il est." Nous le verrons donc en son essence.
3. De plus, saint Paul dit aux Corinthiens (1 Co 15, 24) : "Quand il aura remis le royaume à Dieu et au Père." La Glose ajoute : "Là où (dans la patrie) l’essence du Père et du Fils et du Saint-Esprit sera vue, elle qui apparaîtra seulement aux coeurs purs, puisqu’elle est la suprême béatitude." Les bienheureux verront donc Dieu en son essence.
4. De plus, saint Jean (14, 21) dit : "Si quelqu’un m’aime, mon Père l’aimera ; et je l’aimerai et je me manifesterai moi-même à lui." Ce qui est manifesté, on le voit en son essence. Dieu sera donc vu en son essence par les saints dans la patrie.
5. De plus, à propos de l’Exode (33, 20) : "L’homme ne pourra me voir et vivre", saint Grégoire le Grand rejette l’opinion de ceux qui disaient que "dans cette région de la béatitude Dieu peut être considéré dans sa clarté, mais que sa nature ne peut être vue. Sa clarté et sa nature ne diffèrent pas". Sa nature, c’est son essence. Il pourra donc être vu en elle.
6. De plus, le désir des saints ne peut pas être tout à fait frustré. Or c’est leur désir commun de voir Dieu en son essence, selon l’Exode (33, 18) : "Montre-moi ta gloire", et le Psalmiste (79, 20) : "Montre ta face et nous serons sauvés", et saint Jean (14, 8) : "Montre-nous le Père, et cela nous suffit." Les saints verront donc Dieu en son essence.
Conclusion :
Selon la foi, nous tenons que la fin ultime de la vie humaine est la vision de Dieu ; de même les philosophes soutiennent que la félicité ultime de l’homme est de connaître dans leur essence les substances séparées de la matière. C’est pourquoi au sujet de cette question nous trouvons la même difficulté et la même diversité d’opinions chez les philosophes et chez les théologiens. Quelques philosophes affirmèrent que notre intellect possible ne peut jamais parvenir à la connaissance des substances séparées par exemple, Alpharabe à la fin de son Éthique, bien qu’il dise le contraire dans le livre "De l’Intelligence," d’après son commentateur. De même, quelques théologiens disent que l’intelligence humaine ne peut jamais parvenir à voir Dieu en son essence. Les uns et les autres sont conduits à cette conclusion par la distance constatée entre notre intelligence et l’essence divine ou les autres substances séparées. L’intelligence en acte étant de quelque manière une seule chose avec l’intelligible en acte, il semble difficile que l’intelligence créée devienne de quelque manière l’essence incréée. Saint Jean Chrysostome dit : "Comment le créable voit-il l’incréable ?" Pour ceux qui tiennent que l’intellect possible peut être engendré et est corruptible, comme puissance dépendant du corps, la difficulté majeure se présente, non seulement à l'égard de la vision divine, mais même à l’égard de la vision de toute substance séparée.
Mais cette opinion ne peut nullement être tenue. D’abord parce qu’elle s’oppose à l’autorité des Écritures canoniques, comme le dit saint Augustin dans son livre "De la vision de Dieu." Ensuite, parce que connaître intellectuellement étant par-dessus tout l’opération propre de l’homme, il faut que sa béatitude consiste en la forme la plus parfaite de cette opération. La perfection de celui qui connaît, en tant que tel, est l’intelligible lui-même si dans l’opération la plus parfaite de l’intelligence l’homme ne parvenait pas à voir l’essence divine, mais un autre objet, on devrait dire que l’homme est béatifié par autre chose que Dieu. Et puisque l’ultime perfection de chaque chose consiste dans la Conjonction avec son principe, il s’ensuivrait que le principe effectif de l’homme serait autre chose que Dieu, ce qui nous semble absurde. Ce serait absurde aussi pour les philosophes qui pensent que nos âmes émanent des substances séparées, de telle sorte qu’à la fin nous pourrions les connaître.
C’est pourquoi, selon nous, on doit dire que notre intelligence parviendra à voir l’essence divine. Et les philosophes doivent dire qu’elle parviendra à voir l’essence des substances séparées. Il nous reste à rechercher comment cela peut se faire. Certains affirmèrent, comme Alpharabe et Avempace, que par le fait même que notre intelligence connaît n’importe quel objet intelligible, elle parvient à voir l’essence d’une substance séparée. Pour le montrer, ils procèdent de deux manières. La première : de même que la nature de l’espèce ne varie pas dans les divers individus, sauf en tant qu’elle est unie aux principes d’individuation, de même, la forme intelligible connue ne varie pas selon qu’elle est connue par tel ou tel, sauf en tant qu’elle est unie à diverses formes imaginatives. C’est pourquoi quand l’intelligence sépare par l’abstraction la forme intelligible des formes imaginatives, il reste la quiddité intellectuelle, qui est une et identique dans les diverses intelligences qui la connaissent. Et cela c’est la quiddité de la substance séparée. C’est pourquoi, quand notre intelligence parvient à la totale abstraction de la quiddité intelligible de n’importe quoi, elle connaît par là la quiddité de la substance séparée, qui est semblable à elle-même. La seconde manière de démonstration : notre intelligence est faite pour abstraire la quiddité de tous les êtres intelligibles qui en ont une. Si donc la quiddité qu’elle abstrait de tel être individué ayant une quiddité, est une quiddité qui n’a pas elle-même de quiddité, en la connaissant, elle connaît la quiddité d’une substance séparée, qui est ainsi disposée, puisque les substances séparées sont des quiddités subsistantes, qui n’ont pas de quiddité ; car la quiddité de ce qui est simple est simple elle-même, comme dit Avicenne. Mais si la quiddité abstraite de tel être sensible individué est une quiddité qui possède sa quiddité, alors l’intelligence est apte à abstraire cette quiddité. Ainsi, puisqu’on ne peut pas remonter à l’infini, on doit arriver à une quiddité qui n’a pas elle-même de quiddité, c’est-à-dire une quiddité séparée.
Mais cette argumentation ne semble pas suffisante. D’abord parce que la quiddité de la substance matérielle, que l’intelligence abstrait, n’est pas de la même nature que les quiddités de substances séparées : donc, du fait que notre intelligence abstrait les quiddités des choses matérielles et les connaît, il ne suit pas qu’elle connaisse la quiddité de la substance séparée, et surtout l’essence divine, qui est tout à fait d’une autre nature que toute quiddité créée. Ensuite, parce que même en supposant qu’elle soit de la même nature, cependant en connaissant la quiddité d’une chose composée, on ne connaîtrait pas celle de la substance séparée, sauf selon son genre le plus éloigné, qui est la substance. Mais cette connaissance est imparfaite tant qu’on ne parvient pas aux caractères propres de la chose. En effet, celui qui connaît l’homme seulement en tant qu’il est animal ne le connaît que relativement et en puissance. Et il le connaît bien moins encore s’il ne connaît que la nature de la substance en lui-même. C’est pourquoi, connaître ainsi Dieu ou les substances séparées, ce n'est pas voir l’essence divine ou la quiddité de la substance séparée : c’est seulement connaître par les effets produits et comme dans un miroir.
C’est pourquoi Avicenne, dans ses Métaphysiques, expose un autre moyen de connaître les substances séparées : celles-ci seraient connues par nous à travers les intentions de leurs quiddités, qui seraient des similitudes d’elles-mêmes, non pas abstraites d’elles-mêmes, puisqu’elles sont immatérielles, mais imprimées par elles dans nos âmes. Mais ce nouveau mode de connaître ne nous paraît pas non plus suffisant pour la vision divine que nous recherchons. Il est en effet évident que "tout ce qui est reçu en quelque chose est en elle selon la manière d’être de cette chose qui reçoit. "La similitude de la divine essence imprimée dans notre intelligence serait donc en elle selon le mode de notre esprit. Mais le mode de notre esprit est déficient en regard de la parfaite réception de la similitude divine. Cette déficience à l’égard de la parfaite similitude peut se produire avec autant de manières qu’il y a de manières d’être dissemblables.
D’une manière, la similitude est déficiente quand la forme est participée dans la même espèce, mais non d’une manière aussi parfaite comme si quelqu’un est seulement un peu blanc, tandis que l’autre l’est bien plus. D’une autre manière, la similitude est encore plus déficiente quand les deux êtres n’appartiennent pas à la même espèce, mais seulement au même genre comme seraient semblables celui qui a une couleur citron ou jaunâtre et celui qui a la couleur blanche. D’une autre manière encore il y a davantage déficience de similitude quand deux êtres n’appartiennent pas au même genre, mais sont seulement analogues ou proportion nés comme si on parle de similitude entre la blancheur et l’homme parce que tous deux sont des êtres. Et de cette manière, toute similitude entre une créature et la divine essence est tout à fait déficiente. Pour que la vue connaisse la blancheur, il faut que la représentation de la blancheur soit reçue en elle selon sa raison d’espèce, bien que non selon le même mode d’être, car être une forme reçue dans un sens, ou bien être une chose existant en dehors de l’âme, ce sont deux modes d’être fort différents. Si l’oeil recevait la forme couleur citron, on ne dirait pas qu’il voit la blancheur. De même pour que l’intelligence connaisse une quiddité, il faut qu’elle reçoive une similitude selon la raison d’espèce, bien que peut-être les deux n’aient pas le même mode d’être : en effet la forme qui se trouve dans l’intelligence ou le sens n’est pas principe de connaissance selon le mode d’être possédé par l’un et l’autre, mais selon la raison par laquelle elle communique avec la chose extérieure. Il est ainsi évident que Dieu ne peut être connu, de telle sorte que son essence serait vue immédiatement, par aucune similitude reçue dans un esprit créé. C’est pourquoi certains qui pensaient que l’essence divine pouvait être vue seulement de cette manière, dirent que cette essence même ne sera pas vue, mais seulement une sorte d’éclair, comme un rayon d’elle-même. Cette manière de connaître ne suffit donc pas à atteindre la vision divine, que nous cherchons à expliquer.
Nous devons donc considérer une autre manière que certains philosophes, Alexandre et Averroès, ont proposée : en toute connaissance, il doit y avoir quelque forme par laquelle ho connue ou est vue. La f orme par laquelle l’intelligence est perfectionnée pour voir les substances séparées ne serait pas la quiddité que l’intelligence abstrait des choses composées, comme le prétendait la première opinion. Ce ne serait pas non plus une impression produite dans notre esprit par la substance séparée, comme disait la seconde opinion : ce serait la substance elle-même qui s’unirait à notre intelligence comme une forme de telle sorte qu'elle serait à la fois ce qui est connu, et ce par quoi on le connaît. Quoi qu’il en soit des autres substances séparées, nous devons accepter cette manière de connaître quand il s’agit de la vision de Dieu en son essence ; car toute autre forme qui informerait notre intelligence ne pourrait pas la conduire à l’essence divine.
Nous ne devons pas entendre cela en ce sens que l’essence divine serait la vraie forme de notre intelligence, ou que par l’union entre elle et notre intelligence serait formée quelque chose d’un absolument, comme dans les choses naturelles résultant de l’union de la forme et de la matière ; mais en ce sens que le rapport entre l’essence divine et notre intelligence est comparable au rapport entre la forme et la matière. Chaque fois en effet que deux choses dont l’une est plus parfaite que l’autre sont reçues dans le même réceptacle, le rapport de l’une à l’autre est analogue au rapport de la forme à la matière : ainsi la lumière et la couleur sont reçues dans le diaphane, et la lumière est par rapport à la couleur comme la forme par rapport à la matière. De même, quand l’âme reçoit la lumière intellective et l’essence divine elle-même, qui l’habite, bien que ce ne soit point de la même manière, l’essence divine est par rapport à l’intelligence comme la forme par rapport à la matière. Et l’on peut prouver de la façon suivante que cela suffit pour que l’intelligence puisse voir l’essence divine elle-même à travers cette même essence divine de même que par l’union de la forme naturelle, de laquelle une chose reçoit l’être, et de la matière, il se forme un seul être unique, ainsi par l’union de la forme par laquelle l’intelligence connaît, et de l’intelligence elle-même, il se forme un seul être dans celui qui connaît.
Dans les choses naturelles, une chose subsistante en soi ne peut pas devenir la forme d’une matière, si cette chose possède déjà de la matière qui fait partie d’elle, car une matière ne peut pas devenir la forme de quelque chose. Mais si cette chose subsistante en elle-même est seulement une forme, rien n’empêche qu’elle devienne la forme de quelque matière et qu’elle devienne ce par quoi existe un composé comme cela se produit pour l’âme humaine. Dans l’intelligence, nous devons considérer l’intelligence elle-même étant en puissance comme une sorte de matière tandis que l’espèce intelligible est la forme. Quand l’intelligence connaît en acte, elle est comme un composé des deux. Donc, s’il y a une chose subsistante par elle-même qui n’a pas en soi autre chose que d’être intelligible en elle-même, cette chose pourra par elle-même être la forme par laquelle l’intelligence connaît. Une chose est intelligible en tant qu’elle est en acte, non en tant qu’elle est en puissance. Nous en voyons un signe dans ce fait que la forme intelligible doit être abstraite de la matière et de toutes ses propriétés. C’est pourquoi, puisque l’essence divine est acte pur, elle pourra être la forme par laquelle l’intelligence connaît : telle sera la vision béatifiante. Aussi Aristote dit-il que l’union entre l’âme et le corps est "un exemple de l’union bienheureuse par laquelle l’esprit est uni à Dieu".
Solutions :
1. Le texte cité peut être interprété de trois manières, comme le dit saint Augustin dans le livre "la vision de Dieu". Ou bien il exclut la vision corporelle, par laquelle personne n’a vu ni ne verra l’essence divine ; ou bien il exclut la vision intellectuelle de Dieu dans son essence pour ceux qui vivent dans cette chair mortelle ; ou bien il exclut la vision de compréhension par une intelligence créée. Et c’est ainsi que l’entend saint Jean Chrysostome. Il ajoute donc "L’Evangéliste parle ici de la connaissance qui serait la contemplation tout à fait sûre et la compréhension telle que le Père l’a du Fils." C’est bien aussi la pensée de l’Évangéliste, qui continue : "Le Fils unique qui est dans le sein du Père, nous le décrira lui-même" voulant nous prouver d’une manière exhaustive que le Fils est Dieu.
2. De même que Dieu dépasse par son essence infinie toutes les choses existantes qui ont une essence déterminée, de même la connaissance qu’il a de lui-même est au-dessus de toute connaissance. Le rapport de notre connaissance avec notre essence créée est comme le rapport de la connaissance divine avec son essence infinie. Dans toute connaissance, il y a deux termes : Celui qui Connaît et Celui qui est connu. Mais la vision par laquelle nous verrons Dieu en son essence est la même que Celle par laquelle Dieu se voit, à considérer ce par quoi il est vu : car nous le verrons dans son essence comme il se voit dans son essence. Mais du côté du connaissant, il y a une différence : celle qui existe entre l’intelligence divine et la nôtre. Dans celui qui connaît, ce qui est connu suit la forme par laquelle nous connaissons, parce que c’est par la forme de la pierre que nous voyons la pierre. Mais l’intensité de la connaissance dans celui qui connaît dépend de la puissance de celui-ci : celui qui a une vue plus forte voit plus nettement. C’est pourquoi dans la vision de Dieu, nous voyons la même chose que Dieu, son essence, mais pas aussi parfaitement.
3. Saint Denys le pseudo-aréopagite parle ici de la connaissance par laquelle sur terre nous connaissons Dieu à travers une forme créée, par laquelle notre intelligence est informée pour voir Dieu. Mais, comme dit saint Augustin, "Dieu échappe à toute forme de notre esprit" parce que, quelle que soit la forme conçue par notre esprit, elle n’atteint pas la notion de l’essence divine. C’est pourquoi il ne peut être rejoint par notre intelligence. Mais nous le connaissons très parfaitement dans notre condition de voyageurs, si nous savons qu’il est au-dessus de tout ce que notre intelligence peut concevoir : et ainsi nous lui sommes unis comme à quelqu’un d’ignoré. Au contraire, dans la patrie, nous le verrons par cette forme qu’est son essence, et nous lui serons unis comme à quelqu’un de connu.
4. "Dieu est Lumière", comme il est dit en saint Jean (1, 5). Or la lumière est l’impression de la clarté sur quelqu’un qui est illuminé. Comme l’essence divine est d’une manière autre que toute similitude d’elle-même imprimée dans l’intelligence, saint Denys le pseudo-aréopagite dit : "Les ténèbres divines sont couvertes pour toute lumière", parce que l’essence divine, qu’il appelle ténèbres à cause de son excès de lumière qui aveugle, demeure insaisissable à cause de l’impression produite dans notre esprit. Il suit de là qu’elle échappe à toute connaissance. C’est pourquoi tout être qui, voyant Dieu, conçoit quelque chose en son esprit, ne conçoit pas vraiment Dieu, mais quelque chose qui n’est qu’un des effets produits par Dieu.
5. La clarté de Dieu, bien qu’elle dépasse toutes les formes par lesquelles notre esprit est informé ici-bas, ne dépasse pas l’essence divine elle-même, qui sera comme la forme de notre esprit dans la patrie. C’est pourquoi, bien qu’elle soit maintenant invisible, elle ne le sera plus alors.
6. Il ne peut y avoir de proportion entre le fini et l’infini, puisque l’infini dépasse le fini d’une manière absolument indéterminée. Mais il peut y avoir entre eux une certaine proportion dans le sens d’une similitude de leurs proportions : car de même que le fini est égal à tel autre fini, ainsi l’infini est égal à l’infini. Pour qu’une chose soit totalement connue, il faut parfois qu’il y ait une proportion entre le connaissant et le connu, puisque la puissance du connaissant doit égaler la possibilité d’être connu de la chose connue cette égalité constitue une certaine proportion. Mais parfois la cognoscibilité de la chose dépasse la puissance de celui qui connaît : comme quand nous connaissons Dieu ou au contraire quand Dieu connaît les créatures. Et alors il ne doit pas y avoir une proportion entre le connaissant et le connu, mais seulement une certaine proportionnalité : c’est-à-dire que celui qui connaît soit par rapport à ce qui doit être connu comme le connaissable par rapport à ce qui est connu. Et cette proportionnalité suffit pour que l’infini soit connu par le fini, et vice versa.
On pourrait dire aussi que la proportion, selon la signification propre de ce mot, indique un rapport de quantité à quantité, selon un certain dépassement déterminé ; ou bien une égalité. Mais on peut l’étendre pour signifier toute relation d’une chose avec une autre. C’est ainsi que nous disons que la matière doit être proportionnée à la forme. De cette manière, rien n’empêche que notre intelligence, bien que finie, soit proportionnée à la vision de l’essence infinie, non cependant en la saisissant totalement, à cause de son immensité.
7. Il y a deux sortes de similitudes ou de distances entre les choses. La première est considérée selon leurs natures : et ainsi Dieu est plus distant de l’intelligence créée que l’être intelligible créé est distant du sens. La seconde est considérée selon la proportionnalité ici, c’est le contraire, car le sens n’est pas proportionné pour connaître quelque chose d’immatériel comme l’intelligence l’est pour connaître n’importe quel être immatériel. Cette seconde similitude est requise pour connaître, non la première : car il est évident que l’intelligence qui connaît une pierre ne lui est point semblable en son état naturel, de même que l’oeil voit du miel rougeâtre et du fiel rougeâtre, bien qu’il ne saisisse pas la douceur du miel. La rougeur du fiel se compare mieux avec le miel en tant que visible, que la douceur du miel avec le miel en tant que visible.
8. Dans la vision que l’homme aura de Dieu en son essence, celle-ci sera elle-même comme la forme de l’intelligence par laquelle elle connaîtra : il n’est pas nécessaire qu’elle devienne une seule chose avec cette intelligence dans son être, mais seulement que l’une et l’autre deviennent une seule chose dans l’acte de connaître.
9. Nous ne retenons pas cette affirmation d’Avicenne, car même d’autres philosophes le contredisent à ce sujet. A moins de vouloir dire qu’Avicenne parle de la connaissance des substances séparées selon qu’elles sont connues par les sciences spéculatives et à travers les similitudes d’autres choses. Il affirmerait donc cela pour montrer que la science n’est pas en nous une substance mais un accident. L’essence divine, bien qu’elle soit plus distante de notre intelligence par sa nature supérieure que la substance de l’ange, possède pourtant davantage d’intelligibilité, parce qu’elle est acte pur, sans aucun mélange de puissance. Cela ne se retrouve pas dans les autres substances séparées. Mais cette connaissance que nous aurons de Dieu en son essence constituera un accident, si nous considérons ce par quoi nous le verrons : seulement quant à l’acte de celui qui la connaîtra, puisqu’il ne sera pas la substance même de celui qui verra ou de celui qui sera vu.
10. La substance séparée de la matière se connaît et connaît les autres choses : et dans les deux cas nous pouvons constater la vérité du texte cité. En effet, puisque l’essence même de la substance séparée est intelligible par elle-même et est en acte en tant que séparée de la matière, il est évident que quand la substance séparée se connaît elle-même, le connaissant et le connu sont tout à fait la même chose. Car elle ne se connaît pas elle-même à travers quelque intention abstraite d’elle-même, comme nous connaissons les choses matérielles. Telle semble être la pensée d’Aristote, comme cela ressort du commentaire. Mais en tant que la substance séparée connaît d’autres choses, ce qui est connu en acte devient une même chose avec ce qui connaît en acte, en tant que la forme du connu devient forme de l’intelligence, comme le prouve Avicenne. Car l’essence de l’intelligence demeure une sous deux formes, en tant qu’elle connaît deux choses successivement, comme la matière première demeure unique sous diverses formes. C’est pourquoi le commentateur compare l’intellect possible, dans ce cas, à la matière première. Et ainsi il ne suit nullement que notre intelligence en voyant Dieu devienne l’essence divine elle-même, mais qu’elle est comparée à lui comme à sa perfection et à sa forme.
11. Ces citations et toutes les semblables doivent s’entendre de la connaissance que nous avons de Dieu sur terre, pour les raisons dites plus haut.
12. L’infini considéré au sens privatif (ou indéfini) est inconnaissable, en tant que tel, puisqu’il est privé de ce complément de détermination d’où vient la connaissance d’une chose. Il se réduit à la manière d’être de la matière qui serait privée de toute détermination, comme dit Aristote dans les Physiques. Mais l’infini pris dans le sens seulement négatif signifie l’absence d’une matière qui le limite, puisque la forme est de quelque manière limitée par la matière. Donc cet infini-là est de soi tout à fait connaissable. C’est de cette manière que Dieu est infini.
13. Saint Augustin parle ici de la vision corporelle par laquelle Dieu ne pourra jamais être vu. Cela ressort de ce qui précède. "Jamais personne n’a vu Dieu ni ne peut le voir comme on voit les choses visibles : par nature il est invisible comme il est incorruptible." Mais de même que par sa nature il est l’être le plus accompli, ainsi de soi il est le plus intelligible. Si parfois il n’est pas Connu par nous, c’est à cause de notre déficience : si donc nous le voyons après n’avoir pas pu le voir, ce n’est pas lui qui a changé, mais nous.
14. Dieu dans la patrie sera vu par les saints tel qu’il est, si nous parlons de celui-là même qui est vu ; les saints le verront de la manière qu’il est lui-même. Mais si nous parlons de celui qui le connaît, alors il ne sera pas vu tel qu’il est, parce que l’esprit créé n’aura pas une capacité suffisante pour le voir, en comparaison avec la possibilité que l’essence divine possède en elle-même d’être connue.
15. Dans la vision corporelle et dans la vision intellectuelle, on peut considérer trois sortes d’intermédiaires. D’abord, l’intermédiaire grâce auquel on voit : celui-là perfectionne la vue pour toute vision en général, sans la déterminer à tel objet spécial ; telle est la lumière corporelle pour la vue corporelle, et la lumière de l’intellect agent pour l’intellect possible, en tant qu’intermédiaire. Puis, il y a l’intermédiaire par lequel on voit : et c’est la forme visible, par laquelle chacune des deux puissances visuelles est déterminée à tel objet spécial ; ainsi la forme de la pierre fait voir la pierre. Enfin, il y a l’intermédiaire dans lequel on voit : c’est ce par la vue de quoi le regard est conduit à voir autre chose : en regardant un miroir nous sommes conduits à y voir ce qu’il réfléchit et en voyant une image nous sommes conduits à ce qu’elle représente ; de même l’intelligence, par la connaissance de l’effet, est conduite à sa cause ou inversement. Dans la vision de la patrie, il n’y aura pas ce troisième intermédiaire, c’est-à-dire que Dieu serait connu par les images d’autre chose, comme ici-bas : c’est pourquoi on dit que nous voyons maintenant dans un miroir. Il n’y a pas non plus le second intermédiaire, parce que l’essence divine sera elle-même ce par quoi notre intelligence verra Dieu. Nous aurons seulement le premier intermédiaire, qui élèvera notre intelligence pour qu’elle puisse être unie à la substance incréée, comme nous l’avons dit. Mais cet intermédiaire ne permet pas de dire que la vision sera médiate : puisqu’il ne se place pas entre le connaissant et la chose connue, mais il est ce qui donne à celui qui connaît la puissance de connaître
16. On dit des créatures corporelles qu’elles sont vues sans intermédiaire que quand ce qui en elles peut être uni au sens de la vue lui est uni en fait ; mais elles ne peuvent pas être unies à la vue dans leur essence, à cause de leur matérialité. Elles sont donc vues sans intermédiaire, quand leur image est unie à la vue. Mais Dieu est par essence capable d’être uni à l’intelligence ; il ne serait donc pas vu immédiatement si son essence n’était pas unie à l’intelligence. Et cette vision qui s’opère d’une manière immédiate, s’appelle la vision de la face.
En outre, l’image de la chose corporelle est reçue dans le sens de la vue telle qu’elle est dans la réalité, quoique pas selon la même manière d’être elle conduit donc directement à cette chose. Aucune représentation ne peut conduire notre esprit de cette manière jusqu’à Dieu, comme cela ressort de ce que nous avons dit. Ce n’est donc pas la même chose.