Après avoir rappelé les questions de responsabilité et de gouvernance de l’IA, il faut revenir à notre thème central : que signifie préserver l’humain ? Le risque n’est pas seulement que certaines technologies soient mal utilisées, mais que le paradigme technocratique dans lequel nous sommes plongés, renforcé par la révolution numérique et l’IA, fasse passer pour juste et normale une vision anti-humaine, selon laquelle la plénitude de la vie consisterait à avoir plus, à réduire la fragilité, à éliminer l’imprévu, à contrôler chaque chose. Lorsque l’efficacité devient la mesure de la valeur, l’être humain est tenté de se considérer comme un projet à optimiser plutôt que comme une créature appelée à la relation et à la communion.
En réalité, absolutiser une seule dimension de l’être humain est toujours une erreur. En effet, ce n’est pas seulement le manque qui engendre le désordre. Ce qui se développe sans mesure peut lui aussi devenir une forme de pauvreté. Dans un écosystème, l’harmonie se brise lorsqu’une seule espèce prolifère au détriment des autres. Chez l’être humain, il en va de même lorsqu’une faculté prétend devenir la mesure de tout. Ainsi, l’intelligence, si elle est absolutisée, finit par occulter d’autres dimensions essentielles de la vie : l’affection, la volonté, le dévouement ou la relation. Le pouvoir technique, s’il n’est pas équilibré, ne nous rend pas plus capables : il nous rend plus seuls, et plus exposés aux logiques de domination et d’exclusion. Il ne s’agit certainement pas de s’opposer à l’intelligence, mais de rappeler que celle-ci, lorsqu’elle se replie sur elle-même, oublie qu’elle est faite pour servir la vie et la personne humaine.
La qualité d’une civilisation ne se mesure pas à la puissance de ses moyens, mais à l’attention qu’elle sait offrir, à sa capacité à reconnaître l’autre comme un visage et non comme une fonction. La capacité à prendre soin les uns des autres est une dimension importante de notre humanité. Cette capacité s’apprend et se perfectionne avec l’expérience. Lire des contes à un enfant, tenir compagnie à une personne âgée, rendre un espace accueillant sont des gestes qui se vivent dans un environnement familial mais qui nous aident à apprendre et à intérioriser l’importance de la bienveillance au niveau social et nous entraînent à reconnaître l’autre comme une personne digne d’attention. La technologie peut aussi soutenir l’attention mutuelle entre les personnes, par exemple si elle offre des instruments qui aident à prévenir et à organiser, mais sans priver de liberté ni de jugement l’être humain, sujet des relations et responsable des décisions. Récits de fond : transhumanisme et posthumanisme
En essayant de faire émerger les présupposés culturels qui accompagnent la révolution numérique en cours, je voudrais maintenant m’intéresser à certains courants qui interprètent le progrès comme un dépassement de l’humain et que l’on peut regrouper sous les noms de transhumanisme et de posthumanisme. Ils constituent les fondements idéologiques qui animent certains centres de pouvoir technologique et colonisent l’imaginaire collectif sous une forme simplifiée, en particulier dans les médias et sur les réseaux sociaux, entrainant l’enthousiasme pour les nouvelles technologies d’une vision futuriste de l’ “homme amélioré” ou de l’ “homme hybridé” avec la machine.
Le transhumanisme et le posthumanisme comprennent en leur sein une multitude de courants et de sensibilités, et il est difficile d’en donner une description univoque. On peut les comparer à un archipel d’îles conceptuelles différentes, reliées toutefois par le même océan de présupposés : la centralité de la technique et le rêve de dépasser les limites de la condition humaine. En général, le transhumanisme imagine un renforcement de l’être humain grâce aux technologies (biomédecine, ingénierie corporelle, dispositifs, algorithmes), avec l’ambition d’accroître les performances et les capacités. Le posthumanisme, surtout dans ses versions les plus radicales, va plus loin : il critique l’anthropocentrisme et envisage une forme d’hybridation entre l’être humain, la machine et l’environnement, allant jusqu’à imaginer un franchissement de seuil où l’humanité se surpassera en entrant dans une nouvelle étape évolutive. Même si ces hypothèses restent en grande partie spéculatives, elles acquièrent une importance, car elles modifient l’imaginaire collectif et, par conséquent, orientent les choix sociaux, économiques et politiques. 129Cf. Commission Théologique Internationale, Quo vadis, humanitas? Réfléchir à l’anthropologie chrétienne face à certains scénarios sur l’avenir de l’humanité (9 février 2026), n. 63.
À la lumière de la Doctrine sociale de l’Église, le point crucial n’est pas l’usage de la technique en tant que telle, mais la vision qui la sous-tend : si l’être humain est traité comme un matériau à perfectionner ou à surpasser, il devient alors plus facile d’accepter que certains soient considérés comme moins utiles, moins désirables, moins dignes. Au nom du progrès, on peut en venir à imaginer des “sacrifices nécessaires” et à faire payer aux plus fragiles le prix d’une prétendue optimisation de l’espèce. L’avertissement déjà mentionné de saint Paul VI reste alors d’une grande clairvoyance : ce sont véritablement les acquis de la science et de la technique libérés du progrès moral et social qui finissent par se retourner contre l’homme. 130Cf. Saint Paul VI, Discours à l’occasion du 25e anniversaire de la FAO (16 novembre 1970) : AAS 62 (1970), p. 833. C’est pourquoi il faut distinguer clairement : une chose est d’intégrer les technologies dans une vision humaine et relationnelle ; une autre est de se laisser guider par un imaginaire qui minimise les limites et promet un “salut” purement technique. La limite, le cœur, la grandeur de l’être humain
Notre rapport à la vie semble aujourd’hui en crise. Tout ce qui apparaît comme une “limite” – incapacité, maladie, vieillesse, souffrance, vulnérabilité – tend à être perçu avant tout comme un défaut à corriger, plutôt qu’un espace où l’humain mûrit et s’ouvre à la relation. Or, nous devons nous rappeler que l’humain ne s’épanouit pas malgré la limite, mais souvent à travers la limite. Une vision de la réalité à la lumière de la foi aide à reconnaître ce que nous appelons la “contingence” des choses de ce monde. Si, d’une part, il est de notre devoir d’essayer d’éliminer la souffrance qui marque la vie humaine, d’autre part, il est sage de reconnaître notre finitude constitutive, sachant que « l’expérience religieuse, et en particulier la foi chrétienne, proposent d’habiter, sans simplifications, cette ambivalence entre la grandeur et la limite de l’humain, en la lisant à la lumière de la relation originelle et fondatrice avec Dieu ». 131Commission Théologique Internationale, Quo vadis, humanitas? Réfléchir à l’anthropologie chrétienne face à certains scénarios sur l’avenir de l’humanité (9 février 2026), n. 3.
C’est précisément dans notre nature limitée que trouvent leur place la compassion, la sincère préoccupation face aux besoins des autres, la générosité qui surprend même au milieu des ténèbres et de l’échec, l’expérience spirituelle et l’adoration de Dieu. Nous le constatons dans de nombreux moments où la limite se fait concrète dans notre vie, lorsque nous essuyons un refus, lorsque nous souffrons de la maladie ou de la mort d’un être cher, lorsque nous faisons l’expérience de l’incapacité ou de l’échec. Mystérieusement, c’est précisément dans ces moments-là que nous pouvons trouver une sagesse nouvelle, toucher de nos mains l’affection des gens et expérimenter la présence du Seigneur.
Même lorsque la limite se manifeste par des souffrances intérieures, la sagesse humaine nous enseigne à ne pas la refouler ni la réprimer, mais à l’intégrer. Pour éliminer totalement la douleur, il faudrait, au fond, éteindre aussi l’amour et le désir. En effet, celui qui aime et désire ne peut éviter de passer par l’épreuve et la souffrance, et c’est pourquoi, au fil des ans, nous gardons en nous des enseignements qui s’impriment comme des cicatrices, mémoire du chemin parcouru entre liberté et chutes, rêves et déceptions. Ce n’est que grâce à l’entrelacement de ces éléments que, dans le cœur, se produisent ces merveilles de l’âme qui nous font savourer la saveur la plus douce de notre humanité. 132« Si le cœur est dévalorisé, alors parler avec le cœur, agir avec le cœur, mûrir et prendre soin du cœur est également dévalorisé. Lorsque la spécificité du cœur n’est pas prise en compte, sont perdues les réponses que l’intelligence à elle seule ne peut donner, perdue la rencontre avec les autres, perdue la poésie. Et nous passons à côté de l’histoire et de nos histoires, car la véritable aventure personnelle est celle qui se construit à partir du cœur. À la fin de la vie, c’est tout ce qui comptera » : François, Lett. enc. Dilexit nos (24 octobre 2024), n. 11 : AAS 116 (2024), p. 1372. Renoncer à cette aventure, à la fois dramatique et splendide, au nom d’un prétendu dépassement de toutes les limites, pourrait signifier bien des choses mais pas être humain.
La corruption morale de notre condition de créature – le mal qui agite manifestement le cœur de l’homme – ruine la société et la vie, allant jusqu’aux extrêmes de la déshumanisation. Et pourtant, même cette forme douloureuse de limitation laisse entrevoir des lueurs de bien. Même lorsque l’être humain se déshumanise et provoque des tragédies, une petite lumière continue de briller dans l’humanité et reste capable de se rallumer, par la grâce de Dieu, sur les chemins de la conversion et de la réconciliation. Viktor Frankl disait à juste titre que dans les moments d’horreur « nous avons appris à connaître l’homme tel qu’il est réellement.Après tout, l’homme est l’être qui a inventé les chambres à gaz d’Auschwitz ; mais il est aussi celui qui y est entré debout, le Notre Père ou le Shema Israël aux lèvres ». 133V. Frankl, Man’s Search for Meaning. An Introduction to Logotherapy, Boston 1963, p. 213.
La finitude, lorsqu’elle est acceptée dans la vérité, n’appauvrit pas l’être humain, mais l’ouvre à la reconnaissance du visage de Dieu et de l’autre. D’ailleurs, c’est précisément parce qu’il fait l’expérience de la limite – la vulnérabilité, la douleur, l’échec – qu’il peut reconnaître sa propre dignité et celle d’autrui comme inviolables. Et dans cette même expérience de la limite, il reste capable de percevoir une fraternité plus grande que lui-même et de reconnaître l’injustice comme un scandale. La culture et l’art, lorsqu’ils sont authentiques, préservent cette étincelle, empêchant la normalisation du mal. Ainsi, certaines œuvres ont pris une valeur presque prophétique : la NeuvièmeSymphonie de Beethoven comme désir d’unité ; Guernica comme dénonciation de la déshumanisation ; La Liste de Schindler comme invitation à ne pas livrer le passé à l’oubli.
L’histoire n’apparaît pas seulement comme un catalogue de nos violences, mais aussi comme la preuve que l’être humain sait créer des institutions capables de protéger la vie en communauté. Au cours des deux derniers siècles, nous en voyons l’illustration dans certaines réalisations emblématiques : la fondation du Comité International de la Croix-Rouge (1863), dont la neutralité opérationnelle garantit des soins prodigués avec compassion à tous ; le long processus qui a conduit à l’abolition de l’esclavage qui n’a pas été un simple changement juridique, mais un changement de conscience ; la création de l’Organisation des Nations Unies (1945) et la Déclaration universelle des droits de l’homme (1948) qui ont établi un langage commun pour affirmer, au moins en tant qu’idéal partagé, que la dignité humaine est universelle ; la Convention relative au statut des réfugiés (1951) qui reconnaît un devoir de protection envers ceux qui fuient les persécutions et les menaces. Dans ces exemples, le désir de bien se traduit concrètement par des formes publiques – normes, institutions, pratiques – capables de limiter la force et de défendre les plus vulnérables. Mais rien de tout cela ne vit le jour sans se heurter à des résistances, à des intérêts mesquins et à des inerties culturelles. Les conquêtes morales prennent presque toujours la forme d’un chemin long et laborieux, marqué également par des revers : pensons aux processus de paix interrompus ou aux engagements environnementaux mis en œuvre avec lenteur. Pourtant, c’est précisément la fragilité de ces résultats qui montre à quel point la responsabilité de ceux qui les initient et les soutiennent est précieuse.
Certains événements nous aident à comprendre que l’histoire peut changer dès lors qu’un seul homme ou une seule femme prend vraiment au sérieux la dignité de chacun : le mouvement des droits civiques aux États-Unis d’Amérique, lié notamment au témoignage de Martin Luther King Jr., ou la fin de l’apartheid en Afrique du Sud après la libération de Nelson Mandela et son choix de ne pas abandonner l’avenir à la haine. Dans des contextes différents, des femmes courageuses et généreuses se sont également distinguées, telles que sainte Laura Montoya, sainte Thérèse de Calcutta, Dorothy Day, Marie Skłodowska-Curie, Maria Montessori, Elisabeth Elliot, Wangari Maathai, Benazir Bhutto et tant d’autres, sur tous les continents, qui, par leur engagement, ont contribué à rendre l’histoire plus humaine.
À côté de ces signes publics, il existe une trame plus cachée mais décisive : les communautés religieuses qui choisissent des lieux pauvres et dangereux ; les martyrs de la fraternité et de la justice comme saint Maximilien Marie Kolbe, saint Oscar Romero et le bienheureux Enrique Angelelli, ainsi que des témoins qui ont incarné, dans des conditions difficiles et souvent inhumaines, l’espérance de l’Évangile et la dignité de l’homme, comme le vénérable François-Xavier Nguyễn Văn Thuận. Et, surtout, les “martyrs du quotidien” qui soignent, éduquent, accompagnent, consolent sans faire de bruit, comme les parents, les infirmiers, les médecins, les bénévoles, les personnes qui restent aux côtés d’une personne âgée ou d’un exclu. Leur témoignage montre que le bien ne se fait pas de manière automatique, mais qu’il exige de la persévérance, de la mémoire et une conversion qui rend capable de recommencer même après les défaites.
C’est précisément cette imbrication d’institutions justes, de témoignages crédibles et de fidélités quotidiennes qui entretient l’espérance et indique une direction : faire progresser la technique sans faire régresser le cœur. C’est pourquoi l’humanité – magnifique et blessée – ne doit être ni remplacée ni dépassée : elle peut accueillir les progrès de la technique pour soulager les souffrances et ouvrir de nouvelles possibilités, à condition de ne pas renier ce qui fait d’elle ce qu’elle est, c’est-à-dire la capacité de relation et d’amour. À ce stade, une question décisive s’impose : s’il existe un authentique “plus qu’humain”, où se trouve-t-il ? La foi chrétienne y répond en indiquant un accomplissement qui ne découle pas d’une divinisation technologique, mais de l’opération de la grâce de Dieu reçue dans le Christ. Le véritable “plus qu’humain” : grâce et humanisme chrétien
L’expression “plus qu’humain” n’appartient pas seulement au langage des promesses techniques. Depuis des siècles, la tradition chrétienne affirme que l’être humain n’est pas enfermé dans les limites de sa propre nature, mais qu’il est appelé à se transcender : non pas pour fuir la réalité ou par mépris des limites, mais pour s’épanouir dans l’amour. La foi connaît un “au-delà” qui naît du don de Dieu. Cette transformation est l’œuvre de l’Esprit Saint. Comme l’enseignait saint Thomas d’Aquin, ce processus d’élévation et de transformation « dépasse les facultés naturelles », 134Saint Thomas d’Aquin, Summa Theologiae, I-II, q. 112, a. 1, co. ; q. 114, a. 5, co. : ed. Leonina, VII, Roma 1892, pp. 323 et 349. car il existe une distance infinie 135Cf. ibid., q. 114, a. 1, co. : ed. Leonina, VII, p. 344. entre notre nature et la vie de Dieu. Cependant, il est possible de nous insérer au sein de cette vie inépuisable, tandis que nous marchons dans les limites de ce monde. Et celui qui rend ce chemin possible ne peut être que l’Infini qui se donne : c’est Dieu lui-même qui surmonte la disproportion “infinie”. 136Cf. Id., Super Boetium De Trinitate, q. 1, a. 2, ad 3 : éd. Leonina, L, Rome 1992, 96 ; Summa Theologiae, I, q. 7, a. 1, ad 3 : éd. Leonina, IV, Rome 1888, p. 72. C’est ainsi qu’a lieu la re-création de l’humain : « Si donc quelqu’un est dans le Christ, c’est une création nouvelle : l’être ancien a disparu, un être nouveau est là » ( 2 Co 5, 17).
Lorsque nous acceptons cette possibilité de nous transcender par la grâce de Dieu, nous ne nous renions pas, nous ne devenons pas moins humains. Au contraire, comme l’expliquait le Pape François, « nous parvenons à être pleinement humains quand nous sommes plus qu’humains, quand nous permettons à Dieu de nous conduire au-delà de nous-mêmes pour que nous parvenions à notre être le plus vrai ». 137François, Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 novembre 2013), n. 8 : AAS 105 (2013), p. 1022. C’est là que réside la différence radicale par rapport aux rêves prométhéens : ce qui sauve l’humain, ce n’est pas une autosuffisance renforcée, mais une relation qui libère, une communion qui transforme. Face à cela, une technologie qui classe et optimise ce qui existe déjà peut devenir, sans le vouloir, un obstacle au changement et à la croissance. Pour un algorithme, l’erreur est quelque chose à corriger ; pour une personne, elle peut être le début d’un changement profond. L’avenir d’une personne n’est pas prévisible, mais dépend de sa liberté portée par la grâce divine inépuisable, et des liens qu’elle cultive.